《孟子字義疏證》導讀（附書訊）
作者：徐道彬
來源：《孟子字義疏證》，（清）戴震 著 徐道彬 解讀
徐道彬
戴震（1724——1777，字東原，徽州府休寧縣隆阜村人）是清代有名的人文學者和天然科學家，也是乾嘉時代一位極具個性而又頗受爭議的思惟家。他平生窮困，卻矢志于學，四處流浪，而成績不凡。著作數十種，重要有《考工記圖》《毛詩補傳》《聲類表》《方言疏證》《孟子字義疏證》等，以及纂修《汾州府志》《直隸河渠書》，校訂《水經注》《算經十書》等，在小學、經學、哲學及天然科學諸領域，皆有顯著的成績和深遠的影響。他的同鄉老友洪榜稱贊道：“（戴）師長教師晝夜孳孳，蒐集比勘，凡地理歷算，推步之法，測看之方，宮室衣服之制，鳥獸蟲魚草木之名狀，音和聲限古今之殊，山水邊境、州鎮郡縣沿襲改造之由，少廣旁要之率，鐘實管律之術，靡不悉心討索。”在哲學思惟領域，戴氏主張“先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍”，由此而舉后儒“理欲”之說，認為他們是以有蔽之心，而發為個人之“意見”，還自以為得“理”，而所執之“理”實則年夜謬。可謂切中肯綮，痛砭陋儒之病。王國維稱贊其“以宋儒之說還宋儒，以三代之說還三代，而使吾人得明認三代與唐宋以后之說之所以異”，“一方復活先秦之古學，一方又加以新解釋，此我國比來哲學上獨一有興味之事，亦獨一可紀之事也”。戴氏以出色的考據學成績和深奧的哲學理論建設，在清代中葉的學術界可謂兼涉多域，獨樹一幟。他對中國傳統學術的收拾總結和思惟晉陞，充足顯示出超乎時代的學術理念和治學方式，具有主要的思惟啟蒙價值和現實參考意義。故平易近國胡樸安指出：“二百年來確有治學之方式，立有清一代考據學之基礎，衣被學者，至本日猶有受之而未盡，則休寧戴東本來生其人也。”
《孟子字義疏證》一書，是戴氏最為自負而又自負的一部主要哲學著作，自稱：“仆生平論述最年夜者，為《孟子字義疏證》一書，此君子心之要。古人無論正邪，盡以意見誤名之曰理而禍斯平易近，故《疏證》不得不作。”[1]該書通過自設賓主問答與“字義疏證”的方法，援據經言，考鏡源流，對理、天道、性、才、道、仁義禮智、誠、權等傳統哲學概念“比類合義”，附以己見，對老莊之道、釋道之論、程朱理學、陽明心學等往昔思惟，皆有所發掘、總結和批評，進而提出了“圣人之道在六經”“以詞通道”“理存于欲”的新學說，既是對現代社會平易近本思惟的包養一個月價錢繼承和發展，也是對新時代市平易近階層生涯的感情表達和感性訴求。
該書因對釋、道之說和程、朱、陸、王之學的批評，切中關鍵，一針見血，且能結合現實而針砭時弊，具有鮮明的衛道顏色和為平易近請命的意愿，故而頗受當時士年夜夫階層的非議和攻擊，只要少數幾個學者表現懂得和贊同。如洪榜曾與翰林學士朱筠，就若何評價東原的學術貢獻頗有爭議，云：“戴氏論性道，莫備于其論《孟子》之書，而所以名其書者曰《孟子字義疏證》焉耳。然則非言生命之旨也，訓故罷了矣，度數罷了矣。要之，戴氏之學，其有功于六經、孔孟之言甚年夜，使后之學者無馳心于高深，而明察于人倫庶物之間，必自戴氏始也。”[2]隨著時代的發展，東原哲學也逐漸獲得學術界的廣泛重視和深刻研討。平易近國以來，因社會進步和人道自覺在學理層面上的諸多訴求，惹起了許多學者對戴氏“體平易近之情，遂平易近之欲”思惟的強烈共鳴，戴震學說也因此獲得極年夜的推重和宣揚，章太炎、王國維、蔡元培、梁啟超級杰出人物，多有正面評價和贊頌。又如劉師培說：“戴氏于聲音訓詁、典章軌制，以及數學、地學，皆造其精微。然全書之中，仍以說性理者為最善。”“東原之學，小疵不掩年夜醇。義理必衷訓故，則功在正名；講學不蹈空虛，則學趨實用。凡小儒迂墟之說足以害政蠹平易近者，咸掃除肅清，棄如苴土。信夫圣人復起，不易斯言矣。”[3]胡適也說:“其時有年夜思惟家戴震出來，用當時學者考證的方式、歷史的目光，從頭估定五百年的理學的價值，打垮舊的理學，而樹立新的理學，是為晚世哲學的中興。”[4]當代學者侯外廬師長教師對東原哲學也頗為認同，稱“他復活了十七世紀清初年夜儒的人文主義的統緒，啟導了十九世紀的一線曙光”[5]。由此可見，戴東原這一特別人物，及其“君子心之要”的《孟子字義疏證》，不僅在清代思惟領域享有主要位置和影響，而越往后來，越是能夠喚醒“人的自覺”，在中國思惟史甚至當代社會人生觀和價值觀問題上，依然閃耀著科學與平易近主的光輝和人道聰明的光線。
戴震誕生于典範的徽商家庭，雖然天賦異稟，博聞強記，是個讀書的種子，但因“少時家貧，不獲親師”，僅在家族私塾中習得算學、文字和初始的學問基礎。據段玉裁《戴師長教師年譜》載：“師長教師十六七歲以前，凡讀書，每一字必求其義。塾師略舉傳注訓詁語之，意每不釋。塾師因取近代字書及漢許氏《說文解字》授之，師長教師年夜好之，三年盡得其節目。又取《爾雅》《方言》及漢儒傳注箋之存于今者，參伍講究，一字之義，必本六書，貫群經，以為定詁，由是盡通後人所合集《十三經注疏》，能全舉其辭。”[6]但因家庭生計問題，不得不較早地結束了“本六書，貫群經”的讀書時光，隨即從父經商往了。其父戴弁門第單冷，衣食無以為繼，終年以販布維持家計。作為家里的長子，年少的東原只能放棄私塾，“隨父文林公客南豐，課學童于邵武”。但是，無論身處何時何地，東原都時刻不忘讀書研討，增長才干。也正因為“少為稗販，涉歷南朔”，這般四處奔走，遭受萬般苦難，養成了他的獨立之精力和不受拘束之思惟，以致于終生都沒有腐儒師長教師那些僵化的心態和守舊的痼疾。
戴震像
戴震自閩、贛地區前往徽州后，有幸結識了同鄉程恂和婺源江永，二人都認為他定能蟾宮折桂，宦途青云，前程不成限量。為了科舉進仕，又隨父到過江寧，拜訪本家長者、翰林學士戴瀚，請教他科舉考試的勝利秘笈，也被稱為“其學敏不成及，當世無此人也”，于是轉而回鄉讀書治學。在居鄉期間，與同齡人歙縣程瑤田、汪肇漋、汪梧鳳、金榜等彼此商討，轉益多師，學問日進，漸次撰成《籌算》《六書論》《考工記圖》《轉語》《爾雅文字考》《屈原賦注》《勾股割圜記》《詩補傳》等多部著作。由此內容和范圍，可知戴氏早年的精神投進，多在實用性質的小學、歷算和典章禮制方面，這與作時文陳腔濫調之法頗為齟齬，水乳交融，這也是他科場屢戰屢敗的緣由之一。
因與程瑤田、汪肇漋和汪松岑有“定交”之故，東原得以結識西溪汪梧鳳，并坐館于其家之“不疏園”，一方面傳授汪氏子孫，同時又與諸正人商討問學。正逢此時，江永也來此講學，一時間師友云集，一派樸學興盛的氣象。洪榜記載當時盛況云：“時郡守何公（達善）常以月某日延郡之名人宿學，講論經義于書院之懷古堂。婺源江師長教師永治經數十年，精于三禮及步算、鐘律、聲韻、地名沿革，博綜淹貫，巋然年夜師。（戴）師長教師一見傾心，因取常日所學就質正焉……時師長教師同道密友，郡人鄭牧、汪肇漋、程瑤田、方矩、金榜六七君，日從江師長教師、方師長教師（楘如）從容質疑問難。蓋師長教師律歷聲韻之學，亦江師長教師有以發之也。”[7]汪氏不疏園的學術活動，對于戴震學術標的目的的確立和晉陞起到了很主要的感化，對于清代徽州經學研討群體的構成，也起到了適時的聚一起配合用。對此，汪中站在時代學術發展的高度，評論這一區域性的學術現象及其影響，曰：“國初以來，學士陋有明之習，潛心年夜業，通于六藝者數家，故于儒學為盛。迨乾隆初紀，老師略盡，而處士江慎修突起于婺源，休寧戴東原繼之，經籍之道復明始此。兩人自奮于末流，常為鄉俗所怪，又孤僻少所合，而地僻陋，無從得書。是時歙西溪汪君獨禮而致諸其家，飲食供具惟所欲，又斥令嬡置書，益招好學之士晝夜誦習，講貫此中，久者十數年，近者七八年、四五年，業成散往。其后江君沒，年夜興朱學士來視學，遂盡取其書上于朝，又使配食于朱子。戴君游京師，當世推為儒宗。后數歲，皇帝修四庫之書，征領局事。是時，全國之士益彬彬然向于學矣，蓋自二人始也。”[8]徽商汪氏的“賈而好儒”，熱心學術，為日后江永“配食朱子”、戴震“征領局事”、“皖派”學術由江湖而登廟堂，奠基了長遠而又豐厚的物資基礎。而在此一段歷程，戴震可以沉潛經籍，商討問學，獲得深摯學養，所以才幹在其以后迴避對頭追索而逃進京城，因其學術深得同志贊賞，而“聲重京師，名公卿爭訂交焉”。
戴震的“避仇進都”，緣起于三十三歲時的一次人生遭際。隆阜戴氏一脈，世系繁衍，生齒眾多，家族糾葛不一而足。東原一家，單丁弱戶，屢遭同宗欺負。乾隆二十年甜心寶貝包養網發生在東原祖墳地上的爭端，讓這位蓋世年夜儒遭受橫逆，終生不愿再回故鄉。據東原后裔追憶此事曰：“（東原）公祖墓在距隆阜二里之茅山橋南，東對公宅，遙看山勢，如書架層疊，青烏家謂為萬架書箱，奴才孫著作等身，血食萬代。族豪某，意欲侵占，以廣己之祖塋。公訟諸官，縣令利族豪賄，將文致公罪。公乃日行二百里，徒步走京師。”[9]門生段玉裁對此也有記述：“師長教師是年訟其族子豪者侵占祖墳，族豪倚財結交縣令，令欲文致師長教師罪，乃脫身挾策進都，行李衣服無有也。寄旅于歙縣會館，饘粥或不繼。”[10]此事牽扯頗為復雜，最終結局則是戴震力不克不及抗，倉皇出逃，終身顛沛于外。觸及此事的受賄縣令萬世寧（湖北江陵人），為乾隆元年丙辰科三甲進士，乾隆十六至二十年任休寧縣令。在審理戴氏祖墳一案中，萬氏為貪圖賄財，“不循法令，而以洛閩之言相稽”。他隨便一句“天理這般”的細小灰塵，落在了戴震身上，也像壓在身上的一座年夜山。在這座名叫“天理”年夜山的陰影里，可以想見到宗族社會溫人情紗之下人道善惡的直接裸露，“學而優則仕”的縣令是若何喪掉了讀書人的起碼品德和人性主義，那些常日里多受曲意讒諂的弱者，又將若何往責問“天理安在”？
但是，戴震并未就此而悲觀萎靡，反倒因逃難進都，而在學業上，如登近水樓臺，如魚得水，以本身的學問和著作，在京師遍訪包養女人師友，找尋同志。他雖然困于逆旅，“饘粥或不繼，而歌聲出金石。是時，紀太史昀、王太史鳴盛、錢太史年夜昕、王中翰昶、朱太史筠，俱甲戌（乾隆十九年，即1754年）進士，以學問名一時，耳師長教師名，往訪之。叩其學，聽其言，觀其書，莫不擊節嘆賞，于是聲重京師，名公卿爭訂交焉。金匱秦文恭公聞其善步算，本日命駕，延主其邸，旦夕講論《五禮通考》中觀象授時一門，以為聞所未聞也。文恭全載師長教師《句股割圜記》三篇，為古今算法年夜全之范，其全書往往采師長教師說”[11]。比擬于自願逃難而言，東原在此得以播揚一己之學，由山村書生，一躍而使“海內皆知有戴師長教師”，正可謂掉之東隅而收之桑榆，在外開啟了性命歷程的一個嶄新時代。
在此后的近二十年，東原以本身的深摯學識，謀生于名相公卿和商賈學者之間：（1）坐館于王安國、裘曰修之家，傳授王念孫、裘行簡等，日后皆有年夜成；（2）撰述于秦蕙田、紀昀處，助修《五禮通考》，補注《考工記圖》；（3）在揚州盧見曾幕府與盧文弨一同校勘經籍，結識了沈年夜成和惠棟等，擴年夜了學術視野；（4）游幕于山西朱珪、孫和相諸幕府，纂成《汾州府志》《汾陽縣志》，其《緒言》就在此間“偽病十數日”而成；（5）因會試落選而備考于新安會館，接收段玉裁為門生；（6）客游浙江期間，主講于金華書院，與章學誠縱論纂修方志，刊刻自定《水經注》，作《六書音均表序》。直至詔令赴京，“征領四庫”，辛勞五年而殉職館中。可以說，戴震的四處流浪，幾乎都以坐館和進幕為生。命運的乖蹇，往往促進學者思惟的深奧與廣博；學術的演進，更需求思惟的多方碰撞與融會。這種命運對戴氏自己而言，確為不幸；而對乾嘉樸學風氣的構成與擴年夜，則是一年夜幸事。
《高宗實錄》“乾隆三十八年七月十一日戊辰”諭旨：“前據辦理四庫全書總裁奏請，將進士邵晉涵、周永年、余集，舉人戴震、楊昌霖調取來京，同司校勘，業經降旨允行。但念伊等尚無職任，自當予以登進之途，以示鼓勵。著該總裁等留意試看年馀，假如行走勤懇，實于辦書無益，其進士出生者，準其與壬辰科庶吉人一體散館；舉人則準其與下科進士一體殿試，候朕酌量降旨錄用。”[12]至此，戴氏曾經為之奮斗的功名，如一夜之間甘露降臨，且能與諸同志共襄盛舉，確乎人生一年夜幸事。假如說不疏園是戴震結識同志和晉陞學識的第一個學術平臺，那么，進進四庫館校書，又為其供給了一個更為深闊的進階。這對于“孤草擬澤”而又長期困頓于科場的東原來說，得遇乾隆帝的青睞與“幸邀”，可謂幸得機遇，獲得了為中國傳統學脈的繼承與發展樹立功業的職事。錢年夜昕述及東原在館之事曰：“癸巳（1773）歲，皇帝開四庫館，妙選校讎之職。總裁諸公疏薦師長教師，以鄉貢士進館充纂修官。特命與會試中式者同赴廷對。乙未（1775）夏，授翰林院庶吉人。師長教師起自單冷，獨以文學為皇帝所知，收支著作之庭。館中有奇文疑義，輒就咨訪，師長教師為講究巔末，各得其意以往。師長教師亦思勤修其職，以稱塞明詔。經進圖籍，論次精審。晨夕披檢，靡間冷暑，竟以積勞致疾。丁酉（1777）夏卒于官，年五十有五。”[13]戴震進進四庫館時，才、學、識已臻極詣，加之朝廷中秘極為豐富的文獻資料，更使其得天獨厚，超出跨越群儒。許多沉埋已久的古書，也借東原之手而重見天日。事實上，戴氏在館中所校小學、水地及諸多禮學與算學典籍等，早在進館之前，就已沉潛豐年，別有心得，在館后又加拾遺補闕，特別編纂，多被支出武英殿聚珍版叢書中。僅就輯佚天年類而言，“戴震的貢獻是無與倫比的，倘無他的任務，有的算經，我們就會永遠看不到了。並且他提出了若干正確的校勘，對人們能通讀被蕭瑟四百余年的這些算經，懂得其數學內容，表揚其數學成績起了極年夜的感化。戴震的任務掀起了乾嘉學派研討中國傳統數學的飛騰。微波榭本《算經十書》在有清一代被包養俱樂部奉為圭臬，研討十部算經者年夜都以此為藍本”[14]。只因算學古奧難解，而戴震又“多識古書原委”，故在館中別受殊恩，蒙受著古書收拾中難度最年夜的部門，其他如《水經注》和《方言》等也是這般。《算經十書》的註銷，一則可與東方數學加以彼此印證，另則是鼎力推動了清代天年學研討的新飛騰。戴氏全日埋首于掇拾叢殘，部次條別，疏浚倫類，以致于“積勞痿足，杜門一年中，屢換眼鏡，最后鬻眼鏡者曰：此老光之最者，過此無可換矣”，由此細節可以想見他的盡力和辛勞竟至何種水平。但他在館中的生涯卻是拮據至極，自稱“仆此行不成謂非幸邀，然兩年中無分文以給朝夕。曩得不受拘束尚內顧不暇，今益以在都價格，不知何故堪之”。此境此情，令人不由潸然。戴氏以灼灼其華之才，晨夕披檢之勞，竟落得身無分文，借債過活，真學者的際遇往往這般。
《算經十書》
關于戴震在館期間收拾校勘的業績，其子戴中立《與段玉裁書》有載：“先君所辦《永樂年夜典》散篇，如《水經注》四十卷、《儀禮識誤》三卷、《中庸講義》四卷、《五經算術》二卷、《海島算經》六卷、《九章算術》十卷、《五曹算經》五卷、《夏侯陽算經》三卷、《孫子算經》三卷、《周髀算經》三卷、《項氏家說》十二卷、《儀禮集釋》三十卷、《儀禮釋宮》一卷、《方言》十三卷、《年夜戴禮記》十三卷，計官書十五種，俱武英殿刊刻。”東原在館五年，不僅完成了《永樂年夜典》中疑難古書的輯佚和收拾，還分校了許多“各省送到遺書”，辨別真偽，刪夷駢贅，彌補瑕隙，無力地推動了館內外學者崇尚漢學、傾心考據的學術風尚。
綜觀戴震平生，“性介特，多與物忤”，“生平無他愛好，惟專于讀書”，故“家屢空而志愈專，學時進而遇日窮”。在故鄉，因卓爾不群，拙于世俗應酬，而遭遇本家豪強的欺負和卑劣縣令的侮辱；在京師逆旅，“饘粥或不繼”，卻能“處困而亨這般”，學界俊彥耆宿“爭訂交焉”；進而有榮于天子的“特達之知”，以舉人成分充當纂修官，以致“聲譽日隆滿全國”，引領當時漢學群體，為《四庫全書》的編纂奉獻了所有的的學識甚至性命。平易近國梁啟超曰：“茍無戴震，則清學可否卓然自樹立，蓋未可知也。”言辭雖有過譽，但在某種水平上也說明了清代學術之昌明，戴氏與有功焉。
戴震既是乾嘉考據學的中堅人物，也是一位純粹的儒家學者，故捍衛儒家六經的位置和孔孟之道的純正性，是終其平生而一以貫之的治學目標和人生尋求。作為“生平論述最年夜者”的《孟子字義疏證》一書的撰述意圖，段玉裁曾有所提醒，曰：“（師長教師）有自序一篇，說明用《孟子》書字義為目之故，而用韓子求觀圣人之道，必曰孟子始之語為歸宿，師之隱然以道自任，上接孟子意可見矣。”[15]可知戴震“以道自任”的“道統觀”及其哲學擔當，重在孔子的仁禮忠恕思惟和孟子的性善論，目標是闡揚孔孟之道，實現人的本性之善，達到仁義禮智。正如他說：“曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉？在凡人為欲，在正人皆成懿德。”
那么，若何能夠實現忠恕仁義呢？戴震認為關鍵在于“往私”和“解蔽”。曰：“人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。”又曰：“往私莫如強恕，解蔽莫如學。”“強恕”是“仁”和“不私”；“學”是“智”和“不蔽”。“欲不掉之私，則仁；覺不掉之蔽，則智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也”；“仁且智者，不私不蔽者也。得乎生生者仁，反是而害于仁之謂私；得乎條理者智，隔于是而病智之謂蔽”，但歸根結底依包養一個月價錢然在于“學”。“惟學可以增益其缺乏而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣”[16]。戴氏以“仁且智”來統括“四端”和“三達德”，用“往私”以“通全國之欲”，用“解蔽”來“達全國之情”。若要獲得仁與智，那么“重問學，貴擴充”則為重要條件和條件基礎，這就是東原若何實現“志在聞道”的心愿地點。戴氏對此也頗為自負，稱：“仆自十七歲時，有志聞道，謂非求之六經、孔孟不得，非從事于字義、軌制、名物，無由以通其語言。為之卅馀年，灼然知古今治亂之源在是。”[17]
《易》有“立人之道，曰仁與義”，此即圣賢之志、六經之義也。六經之用可以“知族類，行比義”。故戴震承之曰：“六經者，道義之宗，而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與六合之心協而為斯平易近道義之心，是之謂道。”既然“圣人之道在六經”，但是，士生千載之后，今古音聲懸隔，遺文垂絕，只要依賴經師故訓為之傳導，求取經典本義。故東原指出：“夫六經字多假借，音聲掉而假借之意何故得？故訓音聲相為表里。故訓明，六經乃可明。后儒語言文字未知，而輕憑臆解以誣圣亂經，吾懼焉。”[18]為了糾正後人欠亨文字聲訓，還愛好“緣詞生訓”和“守訛傳謬”，從而形成“誣圣亂經”的“鑿空”現象，戴氏對此而特別強調“故訓明，六經乃可明”，這也成為戴氏解讀圣賢經典的不貳法門。具體一點說就是：“經之至者，道也；所以明道者，詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志。”戴氏本著這個“以詞通道”的治學方式，自謂為之卅馀年，最終得以精曉六經之書，識得圣賢之意，“由考察以通乎性與天道”。說究竟，這些出于圣賢之口的所謂“天道”，無非就是“平易近之質矣，日用飲食”；“生成烝平易近，有物有則；平易近之秉彝，好是懿德”，以及“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”之類人世間平凡的事理罷了，最基礎就沒有什么“若有物焉，得于天而具于心”的“天理”之說。若從天然萬物的保存來說，就是“六合之年夜德曰生”“在六合，則氣化風行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生一切事，亦如氣化之不成已，是謂道”。具體到個人而言，就是“飲食男女，人之年夜欲存焉”“一人遂其生，推之而與全國共遂其生，仁也”。年夜而言之，即是朝廷能省刑罰，薄稅斂，老蒼生能仰足以事怙恃，俯足以蓄老婆，高低同心同德，和諧共生，則“暴政如是，霸道如是罷了”。這就是東原哲學落實在人倫日用的實在性的體現，也是它區別于程朱理學重視主觀超出性的關鍵之處。它從孟子性善論和平易近本思惟出發，通過“先之以古訓，折之以群言，究極乎六合人之故”的方式，闡明了“體平易近之情，遂平易近之欲”，以情絜情，生生不息的思惟理念，贏得后世平易近生主義的廣泛贊譽。可以說，戴震用《孟子字義疏證》一書，實現了治經先考字義，次通文理，而終于“聞道”的目標與心愿，完成了“圣人之道，使全國無不達之情，求遂其欲而全國治”的學理證明。當然，戴氏哲學包括的內容極其豐富，后世學者正在從各個方面予以詮釋和闡發。本文僅就戴震的心性論、方式論和理欲觀三個方面，略談一下戴氏思惟學說之粗略。
1.心性論：“往私”與“解蔽”
從心性論的角度來回溯歷史，朱熹的“心統性格”論最具代表性。其心統性、情，是在體與用、理與欲、天與人的二元話語體系下所展開，即性為體，情為用；性即理，情即欲；性為心之未發，情為心之已發。而戴震的心性論，是樹立在孟子“性善論”的基礎上，在新的時代而又有新的發展。戴氏認為：“性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也”。“孟子道性善，察乎人之才質所天然，有節于內之謂善也”。“自古及今，統人與百物之性以為言，氣類各殊是也。專言乎血氣之倫，不獨氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺年夜遠乎物則然，此孟子所謂性善。”戴氏從生物學的角度說明：血氣心知者皆有性，但禽獸有知而無義，“唯人之性，得之也全包養網車馬費”，甚或能夠“明于必定”和“進于神明”，故“人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭順辭讓，知長短，端緒可舉，此之謂性善。于其知惻隱，則擴而充之，仁無不盡；于其知羞惡，則擴而充之，義無不盡；于其知恭順辭讓，則擴而充之，禮無不盡；于其知長短，則擴而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也”[19]。由此承續了孟子“四端”之說，以說明人類分歧于禽獸，乃在于人能知惻隱、羞惡、辭讓、長短，再加后天的學習，“擴而充之”，進而達到人道之善的仁義禮智，即“人之知覺，通乎天德，舉其知之極于至善，斯仁義禮智全矣，極于至善之謂理”。
儒學以天、地、人三才并立，人是六合之心，能全六合之德，獨秀于六合之間，顯示了人與萬物之間的差異性，凸起了人的主觀能動性。認為人才的獨特徵在于人心具有感性判斷力，這可以通過問學達到擴充心知。換言之，人的材質等差是問學的來由，讀書治經是其途徑，能使心達到神明的狀態是其最終目標。到了戴震這里，他認為：“人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非沉迷其心使然，故曰非天之降才爾殊。才可以始美而終于不美，由才掉其才也，不成謂性始善而終于不善。性以本始言，才以體質言也。體質戕壞，究非體質之罪，又安可咎其本始哉”。因性善而才美，若不“沉迷其心”，就需求學習，學則近善，不學則易沉迷，這樣可以“知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學不思，乃流為惡”。東原認為命、性、才三位一體，舍才質則無所謂性，“言才則性見，言性則才見”，“性”是質的規定性，“其不齊在智愚”；“才”是“性之所呈”，是量的完成形態，故戴氏所言心性論，尤以才質為焦點，尤其強調“學”與“智”的主要性。曰：“才者，人與百包養妹物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉，孟子所謂天之降才是也。氣化生人生物，據其限于所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。由成性各殊，故才質亦殊。才質者，性之所呈也；舍才質安睹所謂性哉！以人物譬之器，才則其器之質也；分于陰陽五行而成性各殊，則才質因之而殊。”[20]既然“才質者，性之所呈也”，人道不齊又在智愚，那么若何通過學而思，至于“牖之明”，讓人的才質得以修養和進步，則是晉陞人道之善的關鍵問題。對此，戴氏提出以“學”而“往私解蔽”，進而“擴而充之”，啟發和豐窮人的才、欲、情、知的原質內涵和修養工夫，向“至善”目標而盡力。曰：“學以牖吾心知，猶飲食以養吾血氣，雖愚必明，雖柔必強。可知學缺乏以益吾之智勇，非自得之學也，猶飲食缺乏以增長吾血氣，食而不化者也。”[21]東原認為人的血氣心知，本乎人道也，“心知之資于問學”，而問學猶如飲食，“人之血氣心知，其天定者往往不齊，得養不得養，遂至于年夜異”。只要學問智識得以充分，且能自化所學，則“自得之，則居之安，資之深，取之擺佈逢其源，我之心知，極而至乎圣人之神明矣”。此“神明”并非是後天之稟賦，必須通過“問學”而來，由人倫日用“擴而充之”，至于深明乎惻隱、羞惡、辭讓、長短，于是“心知之得其養也，故曰雖愚必明”。戴氏在此以“人性——性——天道”的天然觀與人生哲學為研討路徑，對天道觀和認識論等也一并歸之于人道問題的討論，認為改變心性的重要任務就是后天的學習。戴氏雖然依托于人道“四端”之說，但重在強調“學”之一端，這與荀子多有相通之處，故其對荀子《勸學》《解蔽》所論“知之包養意思掉為蔽”“解蔽莫如學”及“重學崇禮義”的觀點頗為贊賞和稱引，曰：“孔子之后，異說紛起，能發明孔子之道者，孟子也；卓然異于老聃、莊周、告子而為圣人之徒者，荀子也。”[22]由是觀之，戴震對先秦諸子之學皆有深究，明其優劣，取長補短，“實事求是，不偏主一家”。他的這種“志存聞道，必空所依傍”的獨立不受拘束精力，及其哲學思惟的復雜性和豐富性，確乎為后人留下了廣闊的研討空間。
戴震的心性論，基于性善而重于問學，認為“古賢圣知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充”，在認同孟子品德天賦論和批評佛道廢學毀禮思惟的同時，確定了人所具有的才、欲、情、知的天性和認識才能，也提醒出人道中的弱點：溺、黨、慝、悖、欺，“其究為私己”；惑、偏、謬、鑿、愚，“其究為蔽”。對此，戴氏指出：“全國古今之人，其年夜患：私與蔽二端罷了。私生于欲之掉，蔽生于知之掉；欲生于血氣，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血氣；因蔽而咎知，因知而咎心。”[23]這是將人道之“欲”與才質之“知”貫通而論，深刻分析，探賾幽微，并提出“往私莫如強恕，解蔽莫如學”的最佳解決辦法。戴氏認為私與蔽的產生，緣于“才”的“不化”，所以需求強化學習，晉陞才質之“知”。究其因，在于“心知之資于問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也。以心知言，昔者狹小而今也廣年夜，昔者曖昧而今也明察，是心知之得其養也，故曰雖愚必明”。就是說，人的血氣心知往往不齊，得養不得養，遂至于年夜異；既知問學猶如飲食，則才質可否盡其應用，關系到可否“取之擺佈逢其源”。是以，往私解蔽的最基礎前途，就在于人道可否盡其才，解其蔽。故戴氏常與人言：“儒者之學，將以解蔽罷了矣。解蔽，斯能盡我生；盡我生，斯欲盡夫義命之不成已；欲盡夫義命之不成已，而不吾慊志也。吾之行己，要為引而極之當世與千古而無所增，窮居一室而無所損。”[24]假如說“往私”屬于品德范疇，則“解蔽”屬于認識論范疇。在戴震看來，要“往私”必先“解蔽”，因為“圣人之言，無非使人求其至當以見之行；求其至當，即先務于知也。凡往私不求往蔽，重行不先重知，非圣學也”。圣賢之道是要在人倫日用之中落實仁義禮智，實現人道之善，故“往蔽”先于“往私”，“重知”先于“重行”。這也充足體現了東原的知行觀與其治學方式的分歧性，即由“道問學”而至“尊德性”，故曰：“圣賢之學，由博學、審問、慎思、明辨而后篤行，則性者，行其人倫日用之不蔽者也。”戴震認為問學可以增進人的聰明，晉陞人的認知程度，包養甜心網使人心能夠達到神明的狀態。這樣心能知理，行事通情達理，“以情絜情”，理與情欲天然能和諧共處，由此可見戴震哲學在心性論和重知主義方面的顯著特點。
2.方式論：“故訓明，六經乃可明”
戴震常言本身的治學路徑，就是“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志”，這應當是東原學術方式論的主要表述。綜括戴氏平生的學術軌跡和風格，無非是由小學進經學，再進哲學；或謂起于天然科學，而終于義理之學。總之，他是兼涉多域，且各成專門，而終歸于“聞道”。在明天看來，戴震著作的數量與同時其他學者比擬，未必算是最富，但在方式論上的發凡起例和思惟上的引領推動之功，當屬最為顯著。如文字學上的“以字證經，以經考字”和“四體二用”學說；音韻學上的“審音法”和“九類二十五部”分類法；訓詁學上的“訓詁音聲，相為表里”和“因聲求義，不限形體”的理論；校勘學上的“理校法”和“求非常之見”說；在水處所志研討上重視山川屬性，“以山水為主而求其郡縣”的理念；在天然科學上應用現代技術，結合東方科學，擅用圖表，“立度辨方之文，圖與傳注相表里”之法等，充足顯示出戴震超出時代的目光及其獨到的思維方法，已經衝破傳統，邁進近代。對此，劉師培贊道：“蓋師長教師之學，先立科條以慎思明辨為歸。凡治包養價格一學，著一書，必參互考驗，曲證旁通，博征其材，約守其例。復能好學沉思，實事求是，會通古說，不尚墨守。而說經之書，厚積薄發，純樸古雅，雅近漢儒。”[25]梁啟超在紀念戴震誕辰二百周年時，也特別強調了“東原在學術史上所以能占特別主要地位者，專在研討法之發明”[26]，這一觀點在平易近國時期頗為眾人所確定和贊同。
《聲韻要刊》
戴震之所以在考據學領域成績卓越而享譽海內，就是因為他在方式論上的超邁前古。同時，他在義理學方面的著作，也因“以詞通道”的“字義疏證”情勢而備受眾人關注。因為從表面看起來像似考據學的著作，但內容上卻是屬于思惟闡發的哲學范疇，確乎獨出機杼，分歧凡響，作者也是以而遭到當時學者的猜忌和非議。如章學誠一面說“凡戴君所學，深通訓詁，究于名物軌制，而得其所以然，將以明道也”；又說“后學向慕，而聞其模糊玄渺之言，則疑不敢決，至今未能定戴為何如人”[27]。比擬于章氏的迷惑，翁方綱則從衛道立場而直接發聲：“近日休寧戴震平生畢力于名物象數之學，博且勤矣，實亦考訂之一端耳。乃其人不甘以考訂為事，而欲談性道以立異于程朱。”[28]事實上，對此問題的糾結，段玉裁早已有所提醒，他稱：“師長教師之治經，凡故訓、音聲、算數、地理地輿、軌制名物、人事之善惡長短，以及陰陽氣化、品德生命，莫不究乎其實，蓋由考察以通乎性與天道。既通乎性與天道矣，而考察益精，文章益盛，用則施政利平易近，舍則垂世立教而無弊。淺者乃求師長教師于一名一物一字一句之間，惑矣。”[29]對于因不明戴震治學方式而僅從衛道程朱而評判長短的做法，這句“由考察以通乎性與天道”的歸納綜合，可謂高高在上，深得東原之心，由此可見段氏盡管沒有專門的哲學著作，但其著作的字里行間也不乏講明性道、闡發義理之言。若不睬解東原學術的深奧與弘通，糾纏在“名物訓詁”和“性與天道”之間的對壘，爭議誰是誰非，那是主觀臆想，私心自用，“淺者之惑矣”。
在戴震的心目中，“考察”是東西，“義理”是目標，二者是統一事物的兩個方面，不成須臾分離。故其典制考察之文中，時常滲出義理之思；哲學著作中又不乏文字訓詁與名物辨析之事。譬如《考工記圖》卷上解釋“所以持衡者謂之軏”云：“年夜車鬲以駕牛，小車衡以駕馬。轅端持鬲，其關鍵名輗；輈端持衡，其關鍵名軏。輈轅所以引車，必施輗軏然后行。信之在人，亦交代對峙之關鍵，故以輗軏喻信。”此處雖為名物典制考釋之文，但東原時刻不忘“有物有則”和“比類合義”，從中䌷繹出圣賢經訓和警世恒言，仁智禮信之義，垂世立教之法，于此也可燦然畢著矣。又如《雅記》二“豕”條之“艾豭，外舍之豕也；婁豬，家系之豬也”下，東原云：“予謂婁豬與艾豭對，艾猶外也。《國語》云：‘國君好艾，年夜夫殆；好內，明日子殆，社稷危。’韋昭亦以艾為外，謂嬖臣。《孟子》以少艾與老婆并稱，老婆為內，少艾為外也。艾豭指宋朝為外舍之男，則婁豬指南子為有系于內者也。以豭豬言，所謂禽獸狗彘之行是也。”此由辨析豭、豬文字進手，考證字義，求之聲訓，釋文與闡理并行互證，用豭豬反喻為人以禮，為政以德，由此而明人倫，施教化，小則喻人以仁義，年夜者可喻家國綱維，社稷利害。此二例實為名物考證，但字里行間卻流露出仁愛之義、生命之旨等諸多人文關懷的信息。這種由考察以達性與天道，于一名物一字句之間皆究乎人事之善惡，世道之隆污，政事之利病，這些都是人文學者本所應該具有的品德修養與思惟情懷。乾嘉樸學者的著作多有此類或隱或現的寄寓之思，后世或稱他們有學問而無思惟，于此也可以糾正諸多包養意思誤解、還其本來臉孔矣。
眾所周知，人類歷史上許多哲學家同時也是科學家，如墨子、楊泉、方以智、亞里士多德、笛卡爾、培根、萊布尼茲等，戴震天然也在其列。從戴氏早年的治學內容來看，就是由地理歷算和語言文字之學，漸次進進經學哲理思惟的研討。這種先“術”后“學”的學術路徑，與徽州人文天然環境的影響，及徽商“賈而好儒”的生涯經歷，有著親密的關聯。待其走出徽州，融進京師學者行列，起首也是因《考工記圖》和《勾股割圜記》等天然科學的著作顯揚于時的。可以說天然科學及其方式論，不僅為東原的哲學思辨供給了科學方式，豐富了他的思惟內容，並且還幫助他構建起邏輯嚴密的“以詞通道”的方式論體系。他在《與是仲明論學書》中說：凡經之難明，另有若干事，儒者不宜忽置不講。誦《堯典》數行至乃命羲和，不知恒星七政所以運行，則掩卷不克不及卒業。誦《詩經》而不知古音，徒強以協韻，則齟齬掉讀。誦古《禮經》，不知古者宮室衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方掉其處所。不知少廣旁要，則《考工》之器不克不及因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。三角之法窮，必以句股御之，用知句股者，法之盡備，名之至當也。五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮四寸五分，為起律之本。可見在戴氏的心目中還沒有本日的學科分界，小學、經學、哲學、天然科學混而為一，彼此貫通，并常以淹博、識斷、精審的思惟高度來晉陞本身。因為在那個時代，還沒有真正意義上的“科學”稱謂，戴氏所尋求的真諦，其實就是傳統的“圣人之道”，圣賢所言“性與天道”皆在六經、孔孟之中，長期包養即所謂六經者，道義之宗、神明之府也。但士生千載之后，“時之相往，殆無異地之相遠，僅僅賴夫經師故訓乃通，無異譯言以為之傳導也者。又況前人之小學亡，而后有故訓，故訓之法亡，流而為鑿空。數百年以降，說經之弊，善鑿空罷了矣”[30]。圣賢之意歷經千年，在時間和空間上都有很年夜的分歧，若何求得本真之義，只要憑借語言文字的訓詁和典章軌制的考證，才幹“上接古圣人立言之旨”，即“故訓明，則古經明；古經明，則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明”。基于這般“通古今之異言，然后能諷誦乎章句，以求適于至道”的理念，戴震的哲學研討及其包養軟體著作范式，也顯著地表現出由文字考證到義理闡釋的學術路向，即如當下良多人將《孟子字義疏證》視為小學字訓之書，以為“戴氏之學雖不以通俗經生之業自限，而其思惟則深受小學之暗示殆無疑。以訓詁為根，而言義理，此所以有《孟子字義疏證》之名也。《疏證》之書，在初觀其名者，豈不以為通俗訓詁之書耶？故戴氏思惟之出發點乃在于小學，其注釋義理，亦即其小學之結晶品也”[31]。事實上，《疏證》之所以能夠顛覆和摧毀理學家的思惟基礎，就是因為它不是從思惟到思惟、理論到理論的那種“虛對空”地辯來駁往，而是從“文字”這一思惟載體上，以“字義疏證”的方法，將“今之治人者”的“洛閩之言”所承載的思惟脈絡及其謬誤，發掘出最基礎，考證其源流，提醒出本相，讓人知其“鑿空”地點。
《勾股割圜記》
《孟子字義疏證》用來破解宋明理學的重要方式，是對理學家們所常用的理、道、氣、欲等諸多概念范疇及其文獻語境，一一進行實詞虛辭的界定和文字聲訓的疏證，從原始本義到引申義、比方義的發展脈絡，以此探賾索隱，闡發己意。如該書卷中“天道”條中，對《系辭》“形而上者謂之道”和《中庸》“天命之謂性”的詮釋，戴氏認為：朱熹釋為“一陰一陽者理也，形而上者也；道即理之謂也”，其經義解讀是誤解前人，迷惑古人。因為“六經、孔孟之書不聞理、氣之辨，而后儒創言之，遂以陰陽屬形而下，實掉道之名義也”。為了證實朱子的誤讀，戴氏從古漢語詞匯義的區別進手，指出：前人言辭，之謂、謂之有異：凡曰之謂者，以上所稱解下；凡曰謂之者，以下所稱之名辨上之實。《周易》此言，本非為道、器言之，則以道、器區別其形而上、形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。戴震對于“謂之”和“之謂”的訓釋，深得浙東黃式三的推許，其《申戴氏說》三篇對“形而上”“形而下”以及“氣”“性”“理”范疇的區分和懂得，皆遵守戴氏之說，并予以多方闡揚。之后，章太炎對此也予以確定和遵守，曰：“凡言‘何謂’者，據名而求其實也；凡言‘謂之何’者，據實而求其名也；凡言‘謂之’者，據實而定其名也。”[32]可見章氏與戴氏之間在治學主張、語言風格等方面親密的傳承關系。近人何樂士用現代語言學的剖析方式，對上述古漢語的語詞辨析，予以總結道：“A謂之B”是對A的品題和歸類；“B之謂A”是對A的認同、釋義、印證和舉例。換言之，“謂之”句常用以表現社會上配合的認識和稱謂，以便區別；“之謂”句常用以表現說話人的主觀見解，以便確認[32]。至此，何謂道？何謂性？以及形而上、下的區別，都被抽往了超天然的奧秘原因，而轉向于社會生涯層面的訴求。那么，宋儒所賴以支撐的“道即理”和“理在氣先”之類的學理依據，也就不復存在了。
又如該書卷下“才”條，戴氏援用孟子答覆公都子所問，就“乃若其情”中“情”的詮釋，先是分析朱熹集注所言：“惻隱羞惡辭讓長短，情也；仁義禮智，性也。心統性格者也，因其情之發，而性之本然可得而見。”認為朱子是錯解了孟子之意，此處之“情”，并非是指“性之本”“情之發”中的性格之“情”，而是指事物本來的實際情況，即“情，猶素也，實也”。此處之“情”是具象性的，不具有抽象性或主體超出性。對此，我們可以從《孟子》“夫物之不齊，物之情也”；《左傳》“小年夜之獄雖不克不及察，必以情”；《莊子》“吾未至乎物之情”等文獻中找出許多佐證，說明假如舍棄血氣心知和人倫日用，則別無所謂“情”，而有且只要“情之不爽掉”，是謂得“理”。諸這般類的文字本義的辨析，在《孟子字義疏證》中不一而足。又如，戴震就屢次說到過“實體實事”與“純美精好”之名的辯證問題，實際上就是明天我們所言詞性和詞義的界定。他說：學者體會古賢圣之言，宜先辨其字之虛實。古人謂之字，前人謂之名，以字命名，有指其實體實事之名，有稱夫純美精好之名。如曰道曰性，指其實體實事之名也；曰善曰理，曰仁曰禮曰義，稱夫純粹中正之名也。戴震所謂的實體實事之名，明天視為事實范疇，也叫做“物”；純粹中正之名，屬于價值范疇，也叫做“則”，物是第一性，則是第二性，“則”從屬于“物”。故戴氏曰：“六合、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰‘有物有則’是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非天然，而歸于必定，六合、人物、事為之理得矣。”[33]可見戴震的哲學著作恰是通過文字訓詁、經學詮釋和新思惟的闡發，來實現其哲學邏輯體系的展開與建構。此中，對于虛實詞匯的辨別、文法修辭的表達、章法結構的設定，都表現出戴氏修辭立誠、不斷改進的治學態度。段玉裁稱其著作為“百煉之金，精糳之米”，可謂切中肯綮、深得真諦之語。
可以說，戴震通過“故訓明，六經乃可明”，實現了“由考察以通乎性與天道”的目標，批評了“宋以來儒者，以己之見硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知；其于全國之事也，以己所謂理強斷行之，而工作原委隱曲實未能得，是以年夜道掉而行事乖”。這樣的結果，就是“以六經孔孟之旨，還之六經孔孟；以程朱之旨，還之程朱；以陸王佛氏之旨，還之陸王佛氏；俾陸王不得冒程朱，釋氏不得冒孔孟”，根本治理，各歸其是。正如胡適所言：“《孟子字義疏證》的主旨，只是取哲學上的主要觀念，逐個剝往后人加上往的顏色，而回到原來的樸素的意義。”說究竟，古圣賢所謂“理”，就是“情之不爽掉也”，“有欲而后有為，有為而歸于至當不成易之謂理”；而所謂“欲”，“無非以生以養之事”。“欲，其物；理，其則也”。總之，通過對古圣賢經典的文獻考證、字義疏證，剝往了附著其上的“虛理”成分，歸還“理”字的本來臉孔，至于“圣人治全國，體平易近之情，遂平易近之欲，而霸道備”的最終意義不至于埋沒，而讓眾人得以盡行知曉。此乃戴氏哲學之功業、心愿之得遂也。
3.理欲觀：“體平易近之情，遂平易近之欲”
《周易》有“六合之年夜德曰生”及“生生之謂易”；《詩經》有“平易近之質矣，日用飲食”；《禮記》有“飲食男女，人之年夜欲存焉”，意為上天有慈悲心腸，飲食男女，有血氣心知，就必有欲看，而生養之道，存乎欲也。可見上古圣賢所言理言欲，無非是飲食起居、生老病逝世之類的人倫日用，少有類似老莊、釋教的玄遠幽眇之語。戴震繞過了宋儒的“天命之性”及其理欲之說，而上溯求道于儒家原典和圣賢之意，說：“線人百體之欲，血氣資之以養，所謂性之欲也，原于六合之化者也。是故在天為天道；在人，咸根于性而見于日用事為，為人性；仁義之心，原于六合之德者也，是故在人為性之德。”又說：“仁者，生生之德也；平易近之質矣，日用飲食，無非人性所以生生者。一人遂其生，推之而與全國共遂其生，仁也。”可見東原的理欲觀最基礎于孔孟仁學和性善之論，即“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”。故《疏證》中對孟子之言屢有稱引，反復說解，認為：“全國必無舍生養之道而得存者，凡事為皆有于欲，無欲則無為矣；有欲而后有為，有為而歸于至當不成易之謂理；無欲無為又焉有理！老、莊、釋氏主于無欲無為，故不言理；圣人務在有欲有為之咸得理。是故正人亦無私罷了矣，不貴無欲。”戴震所謂“天道”“人性”和人道的欲看，是指人道需求獲得基礎的保存條件和適度的生涯滿足，社會才幹得以保存、延續和發展。保存之道是人類發展的第一要義，只需是“無過無不及”，都應當視為“得天理”。
何謂天理？朱熹云：“六合之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性也，稟此氣然后無形。”朱子認為“未有六合之先，畢竟也只是理”，理是萬事萬物的來源包養站長根基，“宇宙之間，一理罷了”。天理體現在人道中，有“六合之性”，至善至美；有“氣質之性”，因食色情欲而善惡混成。是以，若要成人成才，必須變化氣質，往惡成善，“存天理，包養甜心網滅人欲”，虛靜其心而“復其初”。其實，這種理論假如多用于“正君心，往淫奢”，把持統治階層的窮奢極欲和橫行蠻橫，卻是很有積極的政治意義。可是，現實社會中那些真正操縱著“理”的人，卻都是那些權者、尊者，戴震稱之為“今之治人者”，他們“憑在己之意見，是其所是，而非其所非，方自負嚴氣正性，嫉惡如仇，而不知工作之難得，長短之易掉于偏，往往人受其禍，己且終身不悟”。當這種莫名地來自于“物外”的“理”，逐漸泛化為尊者強者的“意見”時，他們對但凡說起老蒼生的饑冷愁怨、飲食男女及常情隱曲的感情欲看，都會被看作是犯上作亂的“人欲”。這些居高位、握實權者“執其意見，方自負天理非人欲。而小之一人受其禍，年夜之全國國家受其禍”。他們以此處斷一事，責詰一人，挾其勢位，加以口給者，理伸；力衰氣折，口不克不及道辭者，理屈。長此以往，對于生涯在社會底層的廣年夜平易近眾而言，這種“理”天然就剩下了摧殘弱者的欺騙性和迫害性的一面。是以，為了廢除這一迫害，從理論基礎上理清后儒為“理”所傅會的內省功夫和佛道顏色，揭穿奧秘理學的真臉孔，深知平易近生隱曲的戴震揭竿而起，將眼光定格在人間生涯的公道滿足與品德人格的現世晉陞上，認為六經、孔孟之言以及傳記群籍，理字并未幾見。所謂天理，也絕非超然物外的奧秘之物，“理義非他，心之所同然也”，“情之不爽掉也”，僅此罷了。
為了徹底弄清這一關鍵“理”字，戴震“征之古訓，協于時中，充然明諸心，而后得所正”。他認為古圣賢之言及其箋注傳記中，“理”字都是指客觀實在的事物及其規律，并無幽微玄遠的奧妙之義。曰：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文縷。理、縷，語之轉耳），得其分則有條而不紊，謂之條理。”又曰：“理又訓分，而言治亦通曰理。理字偏旁從玉，玉之文理也。蓋氣初生物，順而融之以成質，莫不具有分理，得其分則有條理而不紊，是以謂之條理。”戴氏引《說文》：“理，治玉也。”又從聲訓上考核理與縷，聲近義通，證實“理”為分析之義。玉sd包養雖至堅而治之，得其文理以成器謂之理，引申為萬物皆有文理。粲然昭著曰文；循而分之，端緒不亂曰理。再由此而上推，舉凡六合、人物、事為的不易之則皆曰理。可見“理”就是審察長短而至于纖悉無憾，征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，進窺于六合之純，終極乎人性之本，而不是超然物外的特別或高尚的奧秘存在。在文獻參證方面，戴氏征引《詩經》“有物有則”；《孟子》“條理”；《中庸》“文理密察”；《禮記》“通倫理”；《莊子》“依乎天理”及《周易》《儀禮》《方言》等經典文獻，旁征博引，探賾索隱，予以總結道：“天理，即所謂彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚進有間，適如其自然之分理也。前人所謂天理，未有如后儒之所謂天理者矣。”又云：“天理云者，言乎天然之分理也；天然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”戴氏認為理就是氣之理，它是事物的本質屬性，不成須臾離開事物而獨立存在，它通過具體事物的規律而表現出來，是事物本身具有的條理和必定，就在六合、人物、事為之中，也在衣食住行、生老病逝世的情面欲看之中，都不過乎人倫日用的平凡之事。可見戴氏闡述一“理”字，綜合運用了以形索義、因聲求義、據文證義諸方式，字字剴切，句句確鑿，由此而顛覆了后儒以“理”為“若有物焉，得于天而具于心”的謬說，用“由詞以通其道”、由考據而至義理的樸學方式，顛覆了幾百年來理學家賴以支撐學說的“性理論”，并在此基礎上“有破有立”，建設起新時代的新義理之學。胡適曾將戴震思惟定性為一種“新理學”，認為東原秉持了“明智主義的態度”，努力于建設“一種致知窮理的哲學”；劉師培也指出：“東原解‘理’為‘分’，確宗漢詁。復以‘理’為同條共貫也，故以‘理’字為公例，較宋儒以渾全解理字者迥分歧矣。至謂‘理在欲中’，亦非宋儒所可及。”[34]在平易近國諸年夜儒中，比擬于章太炎、王國維等來說，劉氏對戴氏學術的諸多論斷更為周全、系統和深刻，影響也頗為廣泛。胡樸安接續劉氏所論，更為淺近而切實，曰：“（戴氏）由聲音以求文字，由文字以求詁訓，由詁訓以求典章軌制，由典章軌制以求義理，與專講義理，蔑視詁訓，所謂宋學者分歧；與專講詁訓，蔑視義理，所謂漢學者亦分歧。此師長教師之學所以高于乾嘉諸儒，而其治學方式則為乾嘉諸儒所未能盡也。夫治學之目標在于求義理，而義理必由聲音、文字、訓詁、典章軌制而來，始免宋儒空談義理之弊。”[35]
戴震歷來對釋、道之學的幽邃奧妙和頓覺妙悟，頗持反對態度，但對宋儒“涵養須用敬，進學則在致知”，還是有所保存的。他評論程朱“詳于論敬而略于論學”，可謂開宗明義，切中肯綮，故其哲學之路是反其道而行之，即“詳于論學而略于論敬”，從“往私解蔽”和“致知窮理”上往超出程朱，將理學從高深玄遠、敬坐觀空中拉下空中來。戴震認為學者不克不及馳心于高深，而應明察于人倫庶物。“理”存在于實實在在的人道情欲中，“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理。今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮全國之人盡轉移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！”東原把“理”置于飲食男女、生老病逝世的日常生涯中，即“理在物中”“理在欲中”，理與欲是一個事物的兩個方面，不成須臾分離。所謂“欲者，血氣之天然，其好是懿德也，心知之天然，此孟子所以言性善”也。一言以蔽之，“理者，存乎欲者也”，“仁義禮智非他，不過懷生畏逝世，飲食男女”，“未無情不得而理得者也”。經過戴氏這般一番破解，何為理，何為欲，便平平凡常，一目了然了，就是《詩經》所言“生成烝平易包養甜心近，有物有則”罷了。戴震的“破而后立”，獲得了鄉邦后學胡適的極力推重，說：“戴氏論性論道，論情論欲，也都是用格物窮理的方式，根據古訓作護符，根據經驗作根柢，所以能摧破五六百年推重的舊說，而樹立他的新理學。戴震的哲學，從歷史上看來，可說是宋明理學的最基礎反動，也可以說是新理學的建設、哲學的中興。”[36]所以，到包養軟體了平易近國時代，當“科學”與“平易近主”思潮風起云涌之時，也就是戴學年夜行其道之日，一些社會進步人士盡力從戴震的學術中吸取思惟營養，由戴氏“研討方式”和“感情哲學”里提煉出“科學”與“平易近主”的原因，以便“古為今用”，推陳出新。東原哲學就是因為主張“往私”與“往蔽”而與近代科學精力相分歧；又以經典闡釋于外，針砭時弊于內，故能“為生平易近立命”，呼吁“遂情達欲”，契合了時代的需求，喚起了人的自我覺醒，故而獲得眾人的廣泛認可和推重，同時也確立了戴學的歷史位置及其深遠影響。
《杲溪詩經補注》
自乾隆四十二年始，戴震在四庫館中校書五年，因勤懇王事，積勞成疾，病逝于崇文門西范氏穎園居。京師同道共制挽辭謂：“孟子之功，不在禹下；明德之后，必有達人”，簡要地歸納綜合了戴氏在乾嘉學界的國家棟樑位置，以及在諸多領域中的蠶叢開山之功。
鑒于戴震生前的學術貢獻和個性特點，同時代的學者對他已有諸多議論，既有“尊奉太過，至有稱謂孟子后之一人者”，也有“橫肆罵詈者”，但這些都“缺乏為戴君累”，也印證了東原本身為人為學的心跡：“立品守二字曰不茍，待人守二字曰無憾。事事不茍，猶未能寡恥辱；念念求無憾，猶未能免怨尤，此數十年得于行事者。其得于學，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期后世之名。”[37]那位自稱“戴氏生平未嘗許可于仆”的章學誠，對戴氏的評論還算比較客觀，曰：“凡戴君所學，深通訓詁，究于名物軌制，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物，有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實有發後人所未發者；時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。”[38]章氏雖然與戴氏不睦，卻又深得戴學神韻，對其“深通訓詁”的路徑、“將以明道”的目標，可謂得其肯綮，進其堂奧。他不僅稱道“戴君學問，深見前人年夜體，不愧一代巨儒”，且冠之以“戴學”之目，使得后世學者競相應用這一稱謂，以“戴學”或“皖派”之名，為剖析清代學術的地區性風格，開辟山林，導引門徑。
《戴氏遺書序》
戴震生前老友，多為乾嘉樸學界的人杰翹楚。他們對于戴學的評價，多半是注視在文字訓詁和名物典章方面，對其“究極乎六合人之故”則較少關注。如盧文弨曰：“吾友新安戴東本來生，生于顧（炎武）亭林、閻（若璩）百詩、萬（斯同）季野諸老之后，而其學足與之匹，精詣進修，以求至是之歸，胸有真得，故能調和群言，而無徇矯之掉。”[39]王昶說：“東原之學，苞羅旁搜于漢魏唐宋諸家，靡不統宗會元而歸于自得；名物象數，靡不窮源知變而歸于理道。本朝之治經者眾矣，要其先之以古訓，折之以群言，究極乎六合人之故，端以東原為首。”[40]汪中在概述清代學術年夜勢時，總結道：“古學之興也，顧氏始開其端；河洛矯誣，至胡氏而絀；中西推步，至梅氏而精；力攻古文《書》者，閻氏也；專言漢儒《易》者，惠氏也。凡此皆千馀年不傳之絕學，及戴氏出而集其成焉。”[41]上述言論，可以代表清代學者對于東原學術的總結和贊許，從中可見時人年夜多欽慕其考據之學，而忽視其義理之論，以為“戴氏可傳者不在此”，章學誠是以而嘆“是固不知戴學者矣”。
戴震的哲學之所以不為時人關注和認可，除了因其考據學的聲譽掩蓋了他哲學思惟的光線，重要在于他“立異于程朱”，“奪洛閩之席”，招致了讀書人的廣泛惡感。因為“四子書”既是讀書人的啟蒙讀本，也是學者由“四書五經”而進孔孟之道的階梯。若高山而起反對程朱，那就是“破裂年夜道”和“詆毀父師”。朱筠就明確提出“程朱乃年夜賢，立品制行卓絕，其所立說，不得復有異同”。其他如翁方綱、姚鼐、程晉芳、章學誠等，多持這種觀點。他們欽服于戴氏考證，而不包養留言板滿于東原義理，甚或施與口誅筆伐，也在道理之中。事實上，古今學人之間的論爭，往往與社會品德和政治倫理錯綜融合在一路。若論東原的學與行，他與同時代的樸學家一樣，都屬于“六經尊服鄭，百行法程朱”之列，他對朱熹個人始終禮敬，于其治學思惟和方式也多有傳承。皮錫瑞曾言：戴震作《孟子字義疏證》，雖與朱子說牴觸，亦只是爭辯一個理字罷了。其意就在說明戴氏與朱子之間只存在學術長短的爭論，而絕無人身攻擊摻雜此中。戴震所激烈批評的程朱理學，在必定意義上已是明清意識形態下的“官方理學”。我們不克不及以理學末流之弊，而歸罪于作始。君不見《疏證》中的抨擊對象，顯然是指那些“執意見為理而禍斯平易近”的“今之治人者”。他們扛著理學的年夜旗，“憑在己之意見而執之曰理，以禍斯平易近”；若要禁止這種“以理殺人”的行為，就必須砍倒這桿已經變色變味的“理”字年夜旗。若能懂得和看破這一點，就可以清楚戴震為何批評程朱，卻又對他們始終如一的禮敬了。
其次，作為清代古文經學家，戴震的文辭表達極為簡要，而內涵極豐富，較之老莊之語、陸王之言，尤為艱深古奧，這也是其著作不為年夜眾所接收的又一緣由。段玉裁稱之為“百煉之金，精糳之米”，且以“簡而嚴”界定之；王念孫也謂之“精而簡”，其難讀水平可想而知包養故事。《孟子字義疏證》一書對現代哲學概念范疇的解讀，皆先之以文字聲訓，而后征引歷代相關文獻，觸及孔孟、老莊、釋道、韓愈、李翱、周敦頤、張載、程朱等諸多人物的言與行，又牽涉到動植物、機械物理、教導心思、政治倫理等學科的知識融合，這般艱澀的文字、淵深的知識佈景，淺嘗輒止之輩只能看而卻步。如戴氏早年所作制藝時文，“每有所出，意既奧曲，辭復超遠。淺學讀之茫如，或相與非笑之”；考官閱過戴氏答卷，也屢屢稱其文筆古奧，窮幽極渺。《孟子字義疏證》為東原暮年的思惟結晶，時人讀之多有“疑不敢決”之處。對此，凌廷堪就曾指出過：“師長教師所著書，文辭淵奧，兼多微見其端，留以俟學者之自悟。今取其發前人所未發者，稍稍表出之，非敢謂能舉其年夜也，亦非敢有所損益往取也……而義理固師長教師暮年極精之詣，非造其境者，亦無由知其長短也。其書具在，俟后之人定論云爾”[42]。由此可見，東原學問“究極乎六合人包養sd之故”“統宗會元而歸于自得”，當世學者愿知者較少，而能知者更稀。至于那些因己所不克不及而攻人所長者，可借劉師培的一言以蔽之：近人有對東原施加微詞，可視為“以蜉蝣而撼年夜樹，以蜩鳩而笑鹍鵬。鄙儒之說，何損于東原萬一哉！”
乾嘉時代，能夠傳承戴震哲學者有其同鄉后學凌廷堪和揚州年夜儒焦理堂。凌氏“自附于私淑之末”，作《戴東本來鬧事略狀》，極力闡揚戴震“實事求是”之學。曰：“昔河間獻王實事求是，夫實事在前，吾所謂是者，人不克不及強辭而非之；吾所謂非者，人不克不及強辭而是之也，如六書九數及典章軌制之學是也包養情婦。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如理義之學是也。”凌氏此言，成為后世學者用來剖析“考據與義理”“漢學與宋學”公案的常用論點和判辭，也是他本身日后治學之路的主要指南。他以東原“為學須先讀禮，讀禮要知得圣人禮意”為著力點，花費二十二年功力，撰成《禮經釋例》一書。該書篇首冠以《復禮》上中下三篇，為全書之主旨，盡力詮釋戴氏“往私解蔽”和“重學重禮”的理念，闡明了“求諸理必至于師心，求諸禮乃可以復性”，只要人倫日用之行無掉，才可以謂之理，也可謂之禮。云：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以復其善者，學也。所以貫其學者，禮也。是故圣人之道，一禮罷了矣。”[43]凌氏以性善論為基礎，本著戴學“先之以古訓，折之以群言，究極乎六合人之故”的路徑，由禮學研討推之于德性探討，辟蹈空之蔽，探天命之原，倡導“圣人之道，一禮罷了”“禮之外，別無所謂學”，并化用唐代李翺“復性”之論，撰述“復禮”一書，踐行了戴氏“理義非它，存乎典章軌制”的思惟旨趣。
儀征劉師培在總結戴門后學的各自成績時曾說：戴震文字之學傳于金壇段氏，訓詁之學傳之高郵王氏，典章之學傳之興化任年夜椿，測算之學傳之曲阜孔廣森，義理之學則江都焦循能擴而廣之，“故師長教師之學，惟揚州之儒得其傳，則發揮光年夜，固吾郡學者之責也”[44]。可以說，在乾嘉時代有學問而又有思惟的學者中，以戴震與焦循最為顯著。他們的整體學術雖以經史考據見長，但也有專門探討“以情絜情”的義理之作，并廣為后人接收和闡揚。
與凌廷堪一樣，焦循雖然未及面見戴氏，但始終心懷欽佩，目之為“世所共仰之通人也”。自稱“循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》”，認為該書“發明理道情性之訓，剖析圣賢老釋之界，至精極妙”；“于理道天命性格之名，揭而明之如天日”。故所著《易通釋》《論語通釋》《孟子正義》等，多依戴氏義例之法和性道之論，并特作《申戴》一文，為東原的“義理”之說正名辯誣，以弘包養管道揚戴氏“體平易近之情，遂平易近之欲”學說。焦循認為“性善之說，儒者每以高深言之。性無他，食色罷了。飲食男女，人與物同之”；“以我之所欲所惡，推之于彼，彼亦必以彼之所欲所惡推之于我。各行其恕，相讓而不相爭，相愛而不相害”，呼吁和向往“牧平易近者茍發其良知，不為賊盜，不相爭訟；農安于耕，商安于販，而后一二讀書之士得盡其窮理格物之功”。溯源此論，皆本于東原“理存于欲”和“同欲絜情”之說，只是顯得更為具體和直白罷了。焦氏在揚州深居簡出，直接影響和帶動了阮元、汪中等當地學者對生命古訓的摸索與實踐，在新的歷史時期，將戴氏義理之學和“格物絜矩之道”一以貫之地“向善而行”。作為焦循同鄉兼親戚的阮元，以封疆年夜吏和戴學護法的成分，在杭州和廣州樹立書院，弘揚乾嘉樸學，闡發戴氏生命與仁學旨趣，蔚成一時風氣。故劉師培和胡適對此一時期的學術思潮評介道：焦（循）理堂作《論語通釋》《格物說》《性善說》，攻乎異端，解以申戴氏仁恕之說。阮（元）蕓臺作《論語論仁論》《孟子論仁論》《生命古訓》，亦多本戴氏之說。學術所及，風靡東南，若錢（年夜昕）竹汀、孫（星衍）淵如、孔（廣森）巽軒、王（昶）德甫，其解釋性理，咸本于戴氏之說。是以，胡適鑒定道：“從戴震到阮元，是清朝思惟史上的一個新時期。這個時期，我們可以叫做新理學時期。”
焦循《孟子正義》清光緒間刻江都翁氏印本
晚清時期，戴震哲學的繼承者，應數浙江的張惠言和黃式三、黃以周父子用功最力。黃式三曾作有《申戴氏氣說》《申戴氏性說》《申戴氏理說》三篇專文，依據東原的氣本論、心性論和理欲觀，批評了翁方綱、方東樹等一批理學家和文人攻擊戴學的不公平言論，捍衛了戴震的學術見解和進步思惟。他認為“戴氏謂人之形體資乎飲食之養，始于幼小，終于長年夜，非復其初。人之德性資乎學問之養，始于蒙昧，終于圣智，亦非復其初。孟子是以貴擴充，不言復初也”。是以，“欲不成窮，非不成有。有而節之，使無過情無不及情，即符合天理矣”。為了捍衛戴氏哲學的布衣性和公平性，黃氏指出：“夫后儒之疑戴罵戴者，為其說之駁程朱耳！而以程朱之所自言，與尊信程朱者之所言，參互引證，學者可平心讀之。往戴氏之矯枉過正，而取其所長，在善學者之實事求是也。雖然，今之言人同此心、心同此理者，其說如無星之稱、無寸之尺矣，何包養平台能與之強辯也哉？”[45]黃氏通過比較東原“人心之所同然”，與理學的“別有一物”之間最基礎性質的區別，證實了戴震哲學的實在性和實用性，為維護和發明戴氏“實事求是”之學，接續和弘揚乾嘉樸實學風，做出了顯著的成績，產生了深遠的影響。可以說，乾嘉時期的戴學及“皖派”學術，隨著徽商的經營活動而多匯聚于蘇南周邊，致使揚州有“徽商殖平易近地”之稱。而道咸以后的“皖派”學術，則因時事的變遷和新安江流域經濟文明的繁榮，而慢慢向浙江一帶擴展和延長，故清末平易近國的漢學人才之盛，以兩浙為最。對此，支偉成指出：浙、粵詁經、學海之士，年夜都不惑于陳言，以知新為主，雖宗阮而實祧戴焉。武進張惠言久游徽歙，主金榜家，乃取所得，流衍南邊。晚近另有俞樾、孫詒讓、章炳麟丕振墜緒。人才之盛，誠遠邁他派矣。[46]這即是“徽學”得以在近代進進江浙一帶，并慢慢拓展學術傳播領域之粗略。
清末平易近初，隨著帝制統治的解體和五四運動的爆發，平易近主主義和科學思惟成為當時社會反動的迫切需求。由于戴學富有“體平易近之情，遂平易近之欲”的平易近本思惟，具有傳統天然科學和西學的思維方式，以及往私解蔽和實事求是的人文精力，使得社會進步人士能夠從中吸取思惟養料，啟發現實關懷，于是敏捷掀起了一場以研討和宣傳戴學為主題的社會熱潮。一大量學者和反動家如宋恕、章太炎、劉師培、王國維、蔡元培、梁啟超、胡適等皆投進此中。1924年頭，梁、胡等人就以“戴東原誕辰二百年紀念會”為契機，舉辦了一次盛況絕後的學術活動。他們站在時代的前沿，反思“近三百年”的社會發展，應用戴學的科學精力往爭取不受拘束平易近主、同等人權、科教興國、平易近族富強的發展途徑，獲得了必定的社會影響和學術引導之功，啟動了以近代科學的理論方式來發掘舊學的豐富價值，找到了“生死繼絕”的可持續發展路徑，啟發后人從傳統資源中找尋出現代文明的新內涵。侯外廬師長教師曾記述此事說：“自炳麟開始，戴學在哲學方面才被人所留意。至了一九二三、一九二四年，胡適吹起皖人治皖學的法螺，還在北京安徽會館舉行了戴震的紀念會，列席講演的人有梁啟超、錢玄同、朱希祖等。當時整個的一年期間，官辦的報紙副刊與雜志上，幾乎成為戴學的全國。在所謂收拾國故的反動風氣之下，戴學最出風頭。”那么，戴學為何這般“出風頭”？一言以蔽之，因為契合了“科學”與“平易近主”的時代的請求。戴震出生卑微，平生所學所行，皆以反對專制思惟和同情下層平易近眾為職志，最為懂得社會平易近眾的心聲和反動時代的需求，即如章太炎所言：“震自幼為賈販，轉運千里，復具知平易近生隱曲，而上無一言之惠，故發憤著《原善》《孟子字義疏證》，專務平恕，為臣平易近訴上天，明逝世于法可救，逝世于理不成救。”因為能夠“為臣平易近訴上天”，而深受廣年夜平易近眾、學者和反動家的鼓呼和推重，戴氏抽像也隨之豐滿和高峻起來，戴學分布在各個領域的成績和影響，也逐漸被發掘和梳理出來，以為時代所應用。梁啟超稱之為“科學界的先驅者”和“哲學界的反動建設家”；胡適稱之為“朱子以后第一年夜思惟家、年夜哲學家”及“新理學的建設者”，諸這般類的贊譽，雖然有言過其實之嫌，但若撇開時代的客觀局限，他們的評判在明天看來還是很有現實啟表示義的。
新中國成立以后，戴震哲學的研討也出現了嶄新的局勢。此時的學術界稱東原為“晚期啟蒙思惟家”和“唯物主義哲學家”，賦予了東原哲學以積極的時代意義，這是戴學遺產的主要價值能夠在新的歷史時期被“從頭發現”。如侯外廬的《中國晚期啟蒙思惟史》認為東原“人等于我”的哲學思惟，必定水平上反應下層社會的生涯請求，復活了十七世紀的人文統緒，開啟了十九世紀的哲學曙光。周輔成的《戴震——十短期包養八世紀中國唯物主義哲學家》一書，對戴氏哲學思惟的來源及其唯物主義天然觀、認識論、社會品德論問題，做了詳盡的介紹和闡述，提出戴震是中國哲學史上最有鮮明顏色的唯物主義啟蒙思惟家，也是與封建壓迫和反動勢力作斗爭的勇敢戰士。楊向奎《中國現代社會與現代思惟研討》一書中，對于戴震哲學思惟的演變過程作了深刻的探討，認為戴氏晚期是程朱理學的信徒，是理一元論的客觀唯心主義者，而后期思惟有所轉變，將東原哲學研討向前推進了一年夜步。
隨著改造開放后的“百家爭鳴”，一個“多元戴震”的抽像也得以慢慢展開，研討內容觸及到他的“義理”“考據”“詞章”“經濟”以及天然科學諸方面，對其著作的收拾、研討與總結也成績斐然。同時，作為戴學的焦點內容，東原哲學的淵源、性質、主旨以及歷史位置和影響等問題，也在不斷地探討與總結中賦予它以新時代的情境和內涵，煥發出更為豐富多彩的思惟光輝。如王茂《戴震哲學思惟研討》、張立文《戴震》、周兆茂《戴震哲學新探》，以及港澳臺和國外學者的相關著作，如臺北張光甫《戴東原教導思惟之研討》、japan(日本)村瀨裕也《戴震的哲學——唯物主義的品德價值》等。特別是近年來，一批碩博士論文如雨后春筍般地涌現出來，使得《孟子字義疏證》與東原哲學的研討漸成人們關注的熱點。信任戴學研討在繼承後人研討結果的基礎上，將會加倍碩果累累，為學界所矚目。總之，三百年來，戴震的哲學思惟已經成為近代啟蒙思惟研討的主要資源；時至本日，《孟子字義疏證》也依然具有主要的學術影響和社會意義。
戴震的哲學著作，除了《孟子字義疏證》外，還有《原善》《孟子私淑錄》和《緒言》存世，這幾種著作之間存在著必定的內容重復和時間上的先后遞進關系，從中也可窺見戴氏在撰寫、修訂和思慮之間的心路歷程，感知東原哲學思惟構成、發展和成熟的軌跡。學界對東原哲學著作文本的成書時間和名稱確定，稍有分歧的見解和爭議，此不贅述，可參閱段玉裁《經韻樓集·答程易田丈書》及王茂《戴震哲學思惟研討》等著作。但眾人皆以《孟子字義疏證》為最終集年夜成之作，則無可置疑。
《孟子字義疏證》一書，為戴震“生平包養價格所得力而精魂所屬”之地點，直至臨終前才算完成，可謂一部躲之名山、傳之后世的杰作。該書生前未及刊布，其姻親曲阜孔繼涵一族，在戴氏往世后，隨即承擔起所有的收拾和刊刻戴氏遺書的任務，歷時三年(17包養條件77—1779)而成，學界稱之為微波榭本《戴氏遺書》。盧文弨為之序曰：“東原之書出，全國后世必有能闡揚之者。余是以不為東原惜，並且為東原幸。”該叢書第九部門即為《孟子字義疏證》三卷。此后，《疏證》一書的各種版本陸續註銷，多以此為藍本。如道光年間，金山錢熙祚《指海叢書》本；光緒年間，番禺梁鼎芬《端溪叢書》本；光緒宣統間，上海國學保留會所輯《國粹叢書》本；平易近國十三年（1924），由北平樸社付梓的《戴氏三種》（《原善》《緒言》和《孟子字義疏證》）本；以及1936年安徽叢書編審會所輯《戴東本來生選集》本等。戴震的哲學著作之所以能夠甜心花園這般得以“闡揚”，也是由于它的學術價值和社會影響非統一般。績溪胡適為《戴氏三種》所做序文末尾一段話，可以反應出戴氏哲學在平易近國學界的位置和影響。他說：“人都了解戴東原是清代經學的年夜師、音韻的年夜師、清代考察之學的第一年夜師。但很少人了解他是朱子以后第一個年夜思惟家、年夜哲學家。他在經學考據的方面雖有開山之功，但他的門生王念孫、段玉裁等人的成績早已超過他了。他在哲學的方面，二百年來只要一個焦循清楚得一部門。但論思惟的透辟，氣魄的偉年夜，二百年來，戴東原真成獨霸了！”
改過中國成立至今，隨著國家經濟和文明的繁榮，古籍收拾與研討事業出現了生機勃勃的新氣象。戴震《孟子字義疏證》以及其他的著作，也慢慢得以收拾、點校和出書。如中華書局在1961年出書了何文光的《孟子字義疏證》校點本，于1979年出書了安正輝的《戴震哲學著作選注》本。1980年上海古籍出書社和中華書局分別出書了湯志鈞和趙玉新點校的《戴震集》和《戴震文集》。1992年由巴蜀書社出書了冒懷辛的《孟子字義疏證全譯》本。特別是1991-1999年，清華年夜學出書社出書了《戴震選集》；1994-1997年，黃山書社出書了《戴震全書》，這兩部年夜型的古籍收拾和研討結果，對于戴震學術的周全研討，尤其是對《孟子字義疏證》的深刻探討，起到了很主要的學術推動和社會普及感化。
《孟子字義疏證》一書共分三卷、八目、四十四條。此中卷上為“理”十五條；卷中為“天道”四條、“性”九條；卷下為“才”三條、“道”四條、“仁義禮智”二條、“誠”二條、“權”五條，全書四萬字，承載了戴氏平生對儒家之道、圣賢之志的欽慕和尋求，也是他繼承先賢，“為生平易近立命，為往圣繼絕學”的心路歷程的反應，在中國學術思惟發展史上占有主要的位置，業已成為中華傳統文明的經典之作。本次對《孟子字義疏證》的解讀，將全書三卷所有的收錄，依照“中華傳統文明百部經典”的具體請求，予以導讀、注釋和點評。版本方面是以微波榭本《孟子字義疏證》為藍本，重要參校本為：（1）1924年北平樸社《戴氏三種》本；（2）1994-1997年黃山書社《戴震全書》本；（3）1979年中華書局《戴震哲學著作選注》本；（4）1992年巴蜀書社《孟子字義疏證全譯》本，同時也參考了當代諸多學者一些新的研討結果，在此謹表謝忱，特此說明。
【注釋】
[1]戴震《與段茂堂書札》第十一，《戴震全書》第六冊，黃山書社1995年版，第543頁。
[2]洪榜《上笥河朱師長教師書》，《二洪遺稿》本。朱筠作為當時的學壇領袖，極為推重戴震的小學和經學研討，對他的反理學思惟則持有異議，認為“戴學最基礎在訓詁，而非在程朱之外復有論說”。戴震的同鄉后學洪榜是以寫信與之辯論。
[3]劉師培《東原學案序》，《左庵外集》卷十七，《劉申叔師長教師遺書》，江蘇古籍出書社影印1936年寧武南氏刊本。
[4]胡適《幾個反理學的思惟家》，姜義華主編《胡適學術文集·中國哲學史》，中華書局1991年版，第1154頁。
[5]侯外廬《中國思惟通史》第五卷，國民出書社1956年版，第455頁。
[6]段玉裁《戴東本來生年譜》，《戴震全書》第六冊，第651頁。
[7]洪榜《戴東本來生行狀》，《二洪遺稿》本。這段引文是寫戴震在居鄉讀書時，與其他幾位學友請教江永的一段佳話，后人于是將此七人（外加吳紹澤）稱為“江門七子”，而把汪氏不疏園當作“皖派”樸學的搖籃。
[8]汪中《年夜清故貢生汪君墓志銘序》，《新編汪中集》，廣陵書社2005年版。
[9]戴琴泉《戴東本來生軼事》，1924年2月26日《新聞報·副刊》。
[10]段玉裁《戴東本來生年譜》，《戴震全書》第六冊，第666頁。
[11]段玉裁《戴東本來生年譜》，《戴震全書》第六冊，第667頁。
[12]《高傲宗實錄》卷九三八，《清實錄》第二〇冊，中華書局1986年影印本，第654頁。
[13]錢年夜昕《戴師長教師震傳》，《嘉定錢年夜昕選集》第九冊.，江蘇古籍出書社1997年版。
[14]郭書春《關于〈算經十書〉的校勘》，《文史》輯刊，中華書局2000年第4輯。
[15]段玉裁《答程易田丈書》，《經韻樓集》，上海古籍出書社2008年版，第183頁。
[16]戴震《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊，第156頁。本文以《孟子字義疏證》為研討對象，所引出自該書的文字，較年夜段落的，或標有出處；較為短小的引文，為了簡潔而省略出處。
[17]戴震《與段玉裁書》第九札，《戴震全書》第六冊，第541頁。
[18]戴震《六書音均表序》，《戴震全書》第六冊，第384頁。
[19]戴震《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊，第184頁。
[20]戴震《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊，第195頁。
[21]戴震《與某書》，《戴震全書》第六冊，第495頁。
[22]戴震《緒言》卷下，《戴震全書》第六冊，第140頁。
[23]戴震《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊，第160頁。
[24]戴震《沈處士戴笠圖題詠序》，《戴震全書》第六冊，第396頁。
[25]劉師培《戴震傳》，《包養網dcard左庵外集》卷十八，《劉申叔師長教師遺書》本。
[26]梁啟超《戴東原誕辰二百年紀念會緣起》，《梁啟超選集》，中國國民年夜學出書社2018年版。
[27]章學誠《書朱陸篇后》，《章氏遺書》，北京文物出書社1982年版。
[28]翁方綱《理說駁戴震作》，《復初齋文集》卷七，《清代詩文集匯編》，上海古籍出書社2010年版。
[29]段玉裁《戴東原集序》，《經韻樓集》，第370頁。
[30]戴震《古經解鉤沉序》，《戴震全書》第六冊，第277頁。
[31]蕭一山《清代通史》，華東師范年夜學出書社2006年版，第二冊第482頁。
[32]章炳麟《王伯申新定助詞辯》，《經傳釋詞》附錄二，岳麓書社1985年版。
[33]何樂士《左傳虛詞研討》，商務印包養合約書館1989年版，第71頁。
[34]戴震《孟子字義疏證》，《戴震全書》第六冊，第164頁。
[35]劉師培《東原學案序》，《左庵外集》卷十八，《劉申叔師長教師遺書》本。
[36]胡樸安《戴東本來生選集序》，《安徽叢書》第六期。
[37]胡適《戴東原的哲學》，《胡適學術文集·中國哲學史》，第1039頁。
[38]戴震《答鄭丈用牧書》，《戴震全書》第六冊，第373頁。
[39]章學誠《書朱陸篇后》，《章氏遺書》本。“戴學”一詞，自章氏提出以后，即為梁啟超、胡適、錢穆、侯外廬等人的認同和援用，本日學界亦多沿用之，故本書行文也采用這一說法。
[40]盧文弨《戴氏遺書序》，《抱經堂文集》卷六，中華書局2004年版。
[41]王昶《戴東本來生墓志銘》，《春融堂集》卷五十五，《續修四庫全書》本。
[42]凌廷堪《汪容甫墓志銘》，《校禮堂文集》，中華書局1998年版，第320頁。
[43]凌廷堪《戴東本來鬧事略狀》，《校禮堂文集》，第316頁。
[44]凌廷堪《復禮》包養sd上，《校禮堂文集》，第27頁。
[45]劉師培《戴震傳》，《左庵外集》卷十八，《劉申叔師長教師遺書》本。
[46]黃式三《申戴氏理說》，《儆居集》“經說”三，《清代詩文集匯編》本。
[47]支偉成《清代樸學年夜師列傳》“列傳敘目”，岳麓書社1998年版。
附書訊：
圖書信息
著作者：（清）戴震著徐道彬解讀
裝幀：精裝、平裝
開本：16開
ISBN：978-7-5013-7617-9（精裝）
978-7-5013-7618-6（平裝）
定價：79元（精裝）
54元（平裝）
作者簡介
徐道彬，安徽年夜學徽學研討中間研討員、博士生導師。研討領域：經學、學術思惟史、地區文明研討。著有《戴震考據學研討》《皖派學術與傳承》等。今朝掌管國家社科基金嚴重項目“《江永全書》收拾與研討”。
【目錄】
導讀
一、生平事跡（ 3 ）
二、思惟學說（ 9 ）
三、歷史位置及影響（ 25 ）
四、版本介紹與校點說明（ 33 ）
孟子字義疏證序（ 39 ）
卷 上（ 50 ）
理 （ 50 ）
卷 中（164）
天 道 （164）
性（188）
卷 下 （261）
才（261）
道（286）
仁義禮智（313）
誠（339）
權（350）
重要參考文獻（399）
責任編輯：近復
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