作為新文明運動左翼的梁漱溟師長教師
作者：劉百淞
來源：作者授權儒家網發布，原載《洙泗——梁漱溟與孔學重光》（山東教導出書社2021年版）
【作者按語】承蒙宋逸平易近師長教師提攜，有幸參加首屆洙泗論壇暨“追隨梁漱溟師長教師——梁包養網單次漱溟師長教師與孔學重光”學術研討會，見證洙泗書院盛事，聆聽師友教誨，受害匪淺。該文收錄于《洙泗——梁漱溟與孔學重光》（山東教導出書社2021年版）第123—135頁。逸總是主編，苦心孤詣，百折不撓。我經常跟師友說:“逸包養dcard老終究會被寫進歷史。”從年齡講，逸總是學長；從學識講，逸總是夫子；從擔當講，逸總是義士。一個為孔子包養女人說話的義士。
馮友蘭師長教師在《中國現代哲學史》中對新文明運動內部的派別進行了評析，認為胡適、梁漱溟等人構成左翼，陳獨秀、李年夜釗等人構成右翼，其理論依據在于中國現代反動時期分為舊平易近主主義反動和新平易近主主義反動兩個歷史階段，這兩個歷史階段有所穿插，兩股反動氣力既斗爭又聯合，在政治上表現為第一次國共一起配合，包養網VIP在文明上表現為新文明運動。什么是判別新文明運動擺佈兩翼的標準？其實不難，那就是“承認或不承認帝國主義的侵犯是中國貧窮落后的一個重要緣由，接收或不接收馬克思主義為政治上和學術上的指導思惟”[1]。這不僅是分判學者旨趣的客觀標準，並且牽涉到“若何認識舊中國”、“若何建設新中國”等實際問題。甜心寶貝包養網與社會反動的主張相反，梁漱溟師長教師遵守的是溫和漸進的改進途徑，試圖改變舊中國的落后面孔，迎來中國文明的重生。
一
新文明運動內部的擺佈兩派面臨的社會問題是分歧的，只不過解決計劃有所分歧。假如說舊中國是一座陳舊老宅，風雨飄搖，畢竟拆了重建，還是修修補補？儒學和孔子就像這座老宅里的瑰寶，身上附著了許多陳年污垢，亟須肅清。重建衡宇，不克不及丟失落瑰寶，拋棄文明傳統；修修補補，不克不及愛屋及烏，舍不得肅清污垢。若何掌握分寸？這需求年夜聰明。
歷史無法依照人們的美妙愿景演進。一切都在波折中變化。儒學與孔子承受了一個多世紀的辱沒。有些辱沒是知識分子的蓄意制造的，個中緣由，大師心知肚明。
一旦恥辱儒學、譏諷孔子成為風尚，且能為某些人贏得進步的好名聲，于是大師趨之若鶩，極盡中傷之能事，使其萬劫難復。面對洶涌濁流，誰敢力挽狂瀾？
無須置疑，梁漱溟師長教師處在新文明運動的風口浪尖，一度成為富有爭議的傳怪傑物。從學術志趣來看，他既不贊同陳煥章等人的“儒教論”，又拒斥陳獨秀、魯迅等人徹底否認儒家倫理的做法。清末平易近初，儒家面臨的危機是政治反動和社會反動帶來的劇痛。陳煥章等人的舉措可謂是逆潮水而動，發掘“禮”的源頭——祭奠的社會功包養感情用，模擬一神論宗教的宣教方法、組織架構和運行機制，試圖應用憲政的框架，將重建的儒教上升為國教，藉以參與國際競爭。這種危險的嘗試招來新派人物的極力反對。于是乎，“反對儒教會——打垮孔家店——否認孔子及儒家思惟”的軌跡越來越明顯，大師的言行越來越過火，判斷力越來越差，恨不克不及把中國變成一個實驗室，為東方社會思潮供給用武之地。于是乎，從“老邁帝國”到走向共和，從總統制與內閣制的糾葛到推動省憲，從中心集權到聯省自治……各種救治計劃攪合在一路，致使國無寧日、平易包養sd近無安居、士無恒志，平易近國初年的亂想給許多人帶來迷惑。
怎么辦？大師只能劇烈爭論，甚至兵戎相見。
無論創建儒教會，憑借憲法的至高無上的權威，將儒教上升為國教，還是反對儒教會，汲汲于“只手打垮孔家店”，都是東方文明進侵之后的產物，都是萬般無奈之下的苦楚抉擇。二者最終都以掉敗告終。
儒學傳統具有開放圓融的優秀品質，從不排擠“外來的主義”。問題在于“外來的主義”若何在中國發揮改革社會的積極感化？是對儒學傳統賴以保存的社會環境進行徹底破壞，還是植根于中華優秀傳統文明的深摯泥土，贏得中國人的感情認同，進而激發普羅年夜眾的主觀能動性？這始終是一個困擾在大師心頭的難題。
就當時風行的五花八門的“外來的主義”而言，“破家”與“非君”是許多思惟門戶的配合特征。年夜致說來，所謂“破家”是指束縛個性，釋放人欲，將束縛個人的“封建禮教”徹底打壞；所謂“非君”是指拆毀“階級訊被軌制”的腳手架，拋棄“君君臣臣，父父子子”的約束機制，將個人不受拘束置于整個社會之上。當然，這不過是少數精包養網VIP英的抉擇。通俗平易近眾飽受天災人禍之苦，早已處于“非人”的地步。一些會道門組織打著佛道儒的旗號，拉人進伙，肆意舒展，加劇了社會牴觸。梁漱溟對此深惡痛絕，指出：“我又看見中國人蹈襲東方的淺薄， 或亂七八糟， 弄那不對的佛學， 粗惡的同善社， 以及到處風行種種怪秘的東西， 東覓西求， 都可見其人生無著落， 我不應當導他們于蘭交至美的孔子路上來嗎? ”[2]無論是當時出現的全盤歐化的社會包養意思實驗，還是平易近間風行的“年夜通家”的廣年夜神通，都無法從最基礎上解決中國社會的深層次牴觸。
有人仍舊堅持全盤歐化的取向，頑固地曲解、否認甚至拋棄中華平易近族優秀傳統文明；仍然有人襲取同善社、圣賢道、萬國品德會等會道門的組織架構，不遺余力地專心性修養的外套包裝鬼力亂神的正理邪說，扶鸞請仙，焚噴鼻斥鬼，藉以吸引信眾，壯年夜隊伍。這兩股氣力的前身，恰是梁漱溟師長教師堅決反對的。見微知著，防微杜漸。聽任全盤歐化，只會走上包養網比較逝世路一條；寄盼望于會道門，無異于飲鴆止渴。儒者不克不及單方面尋求權變而喪掉本身的基礎。雖然有些學者極力為會道門的代表人物進行脫敏處理，甚至為這些人披上儒服，戴上儒冠，發掘所謂勸善化平易近的社會價值，但這只是后人的層層累積和特別裝扮，并不克不及打消會道門與儒家之間的鴻溝，
可以說，梁漱溟師長教師對全盤歐化派和會道門的鄙棄，為我們供給了立場、觀點和方式的啟示，有助于古人冷靜頭腦，站穩腳跟，切實推進儒學復興。
二
在研討思惟家的生溫和言行的時候，不克不及將研討者的偏見強加到研討對象的身上。這是最起碼的學術品德。梁漱溟師長教師是中國思惟史上的一座岑嶺。他的身上有許多有待破解的謎團。借使倘使不理解蒙古貴族世家的品德，不清楚梁漱溟師長教師青年和中年以后佛學思惟的嚴重變化，不清楚泰州學派的價值訴求，不理解顯密圓通、世降生間法，就無法深刻梁漱溟師長教師的精力世界，更不用說研討他思慮的問題和提出的解決計劃。
自古好漢出少年。梁漱溟師長教師屬于早慧型的人物。中學時代就參加除舊更新的機密活動包養網ppt。這在當時的滿蒙貴族之中并不鮮見。有時候，反動的泥土來自平易近間，反動的思緒千差萬別，反動的隊伍魚龍混雜，可是反動這一推動人類社會進步的手腕不成或缺。貴族和士人參加反動，可謂清末平易近初的異彩。反動的預期遠景和實際後果相往甚遠。這為反動者今后的抉擇埋下了伏筆。有sd包養人堅持繼續反動，有人趨于改進，有人日漸頹唐，有人遠離世務。梁漱溟師長教師從頭墮入沉思，于是精研世降生間法，從頭思慮家國全國的嚴重問題。
菩薩不舍眾生。梁漱溟師長教師乘愿再來，示現居士身，在五濁惡世挽救眾生。當然，這是從崇奉者的角度來解讀他的學識與實踐。根據梁漱溟師長教師對《究元決疑論》一文寫作因緣的回憶，我們深深地感觸感染到作者的真誠——“我自二十歲后思惟折人佛家一路，專心佛典者四五年，同時復常從友人張申府（崧年）假得幾種小本西文哲學書讀之，至此篇發表，可以算是四五年來思惟上的一個小結果。”[3] 這是信解行證的真實寫照。梁漱溟師長教師這一階段的佛學思惟仍然延續了釋教中國化的傳統，與呂澂等人的佛學見解相往甚遠。此后的半個多世紀，梁漱溟師長教師高度認同呂澂的釋教史觀和佛學思惟，對本身早年的體認進行周全反思。這是二十世紀中國釋教界的一件年夜事，不成不察。
戰亂頻仍，百孔千瘡，這是平易近國初年的慘淡畫面。怎一個“苦”字了得？梁漱溟師長教師從“苦”字進手，參詳世降生間法。普通人執有名相，考核生苦、老苦、病苦、逝世苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，而疏忽眾生的實際處境。梁漱溟師長教師不是這樣的人。他將所見所聞轉化為《吾曹不出如蒼生何》一文，四處分發，惹起同仁共鳴。
苦，不僅是人生親身經歷，並且四包養金額圣諦的進階。從“苦集滅道”到“常樂我凈”，不是觀念轉變，而是年夜乘菩薩度化眾生的跡象。維摩詰菩薩身在家心落發，示現病相。梁漱溟師長教師早年身心不調，八苦交集，尋求化解之道。從“苦空無常無我”轉向“本體至樂”，梁漱溟師長教師的人生途徑出現了轉折。
翻閱《明儒學案》，不經意之間清楚泰州學派的學術旨趣，“于《東崖語錄》 中突然看到‘百慮交錮， 血氣靡寧’八個字，驀地心驚。這不是恰在對我說的話嗎？這不是恰在指斥現時的我嗎？頓時頭皮冒汗沉默自省，遂由此決然放棄落發之念。”[4]若何安頓身心？梁漱溟師長教師的處理方法是“思惟上傾向佛家，生涯上走儒家的路”。這種合內外之道在當時深受許多學者的認同。依照嵇文甫師長教師的說法，“泰州學派是王學的極右派。王學的不受拘束束縛精力，王學的狂者精力，到泰州學派才發揮盡致，這個學派由王心齋發其端，中經徐波石、顏山農、何心隱、周海門、陶石簣等等，發皇光年夜，一代勝似一代。”[5]我們不難產生這樣的疑問——“王學右派”為何能夠激起梁漱溟師長教師的興趣？一言以蔽之，樂也。梁漱溟師長教師對此深有體會，指出：“所有的《論語》 通體不見一苦字。相反地，劈頭就出現了悅樂字樣。其后，樂之一字隨在而見，語氣天然，神色和易，樂字難計其數，不克不及不惹起我的思尋研討。卒之，糾正了過往對于人生某些錯誤見解，而逐漸有其正確認識。”[6]
泰州學派的“樂學”，包養違法既有安頓人生的便利法門，又有關注布衣的具體途徑。泰州學派將農平易近、樵夫、瓦匠、陶工等社會下層納進實踐主體，開啟了布衣儒學的新局勢。若何包養網心得延續布衣儒學的內在理論和實踐方法，或許說若何在帝國主義、封建主義和權要資本主義困擾的社會環境中尋求改過之道？這是梁漱溟師長教師必須面對的實際問題。對此，他提出了兩個問題：一是人生問題，即人為什么活著；二是中國問題，即中國向何處往。在他看來，解決二者的關鍵在于鄉村建設。
三
要想徹底改革舊中國，推進鄉村建設運動，就必須對農平易近進行周全而深入的改革；要想對農平易近進行一番周全而深入的改革，就必須對這個刻苦受難的社會群體進行深刻研討。毛澤東同道一針見血地指出：“農平易近的性情有兩方面包養網評價。一是暗中的，如利慾熏心、笨拙守舊等，魯迅的《阿Q正傳》，就是專寫那暗中面的作品。一是光亮的，如急公好義、英勇犧牲等。他們一身就具備了這兩種牴觸的性情。政治的感化，便在發動他們這光亮的積極性，逐漸戰勝他們的暗中面，實現平易近主的政治。”[7]梁漱溟師長教師看到了這一點，也在積極尋求救治計劃。
在梁漱溟師長教師那里，“鄉村建設”是對“東西文包養網車馬費明及其哲學”研討任務的進一個步驟發展，“中國文明的根”可以從“無形的”和“無形的”兩個層面加以懂得，前者是指鄉村，后者是指中國人講的老事理。面對內憂內亂，中國文明必須有一個年夜的轉變，才幹獲得生機。只要從舊的文明中開包養心得出新的文明，中國問題才幹獲得解決。梁漱溟的盡力就在于“要從舊文明里轉變出一個新文明來。‘轉變’二字，便說明了將來的新文明：一面表現新的東西；一面又表現是從舊東西里轉變出來的。換句話說，他既不是原來的舊東西，也不是純粹另一個新東西，他是從舊東西里面轉變出來的新東西。”[8]就是說，必須將中國舊有的文明轉變為新文明，才幹實現解救鄉村的目標。
由此，我們可以基礎斷定，梁漱溟師長教師推重的是新文明是老樹開新花，老枝發新芽，而不是簡單地移植嫁接，更不是自覺推進全盤歐化。舊中國、中國文明必須經歷一場“反動”，才幹實現脫胎換骨。
梁漱溟師長教師對“反動”二字情有獨鐘。在他看來，鄉村建設是台灣包養一場特別的反動，反動對象不是必定的人群，而是舊有的禮俗。舊禮俗被剷除，新禮俗才幹矗立。新禮俗不等于平易近主，但它汲取了平易近主的公道成分。梁漱溟稱之為“反動”。與普通政治家論述的“反動”有所分歧，梁漱溟認為“新禮俗”的反動性并不表現將一部門社會成員視為反動對象，而是將舊有的政治次序當作反動對象，也就是說，“從舊次序——君主專制政治，個人本位的經濟，最基礎改革成一全新次序——平易近主政治，社會本位的經濟，不說他是反動更是什么？”[9]這樣的反動仍然屬于舊平易近主主義的范疇，需求更進一個步驟，從最基礎上解決中國社會的問題。
必須指出的是，梁漱溟師長教師的鄉村建設理論是排擠階級斗爭學說的。正因為這樣，它才無法贏得實踐的勝利。毛澤東同道指出，“經濟落后之半殖平易近地反動最年夜的對象是鄉村宗法封建階級（田主階級）。經包養網評價濟落后之半殖平易近地，外而帝國主義，內而統治階級。對于其地壓迫榨取的對象重要是農平易近，求所以實現其壓迫與榨取，則完整依附那封建田主階級給他們以逝世力的擁護，否則無法行其壓榨。”[10]舊中包養情婦國的痼疾就是農平易近問題。無產階級氣力很是單薄，缺少系統地反動教導，與農平易近有著割舍不斷的關系。倫理本位和職業分途并不克不及掩蓋當時存在的尖銳的階級斗爭。
可以說，有沒有階級斗爭，承認不承認有階級斗爭，這是兩個不容混雜的最基礎問題。1938年1月，毛澤東同道屢次會晤梁漱溟師長教師，商討鄉村建設的相關問題，“毛澤東指出，梁漱溟在《鄉村建設理論》一書中提出的解決中國問題的政治主張，是走改進主義的途徑，不是反動的途徑。改進主義解決不了中國的問題，中國的社會需求徹底的反動。梁漱溟認為中國社會階級分化和階級對立不明顯、不強烈、不固定，分歧意搞階級斗爭。毛澤東同他就解決和階級斗爭問題發生了對峙不下的爭論。”[11]這樣的爭論很是有價值。為什么呢？因為它向中國國民指出了樹立新中國的殊途同歸。
早在二十世紀初，劉師培等人就發現了田主階級是農平易近疾苦的重要制造者之一。他在《論中國地主之罪惡》一文詳細列舉了年夜田主、小田主和農平易近的分歧處境，并對未來進行展望，指出：“故知異日中國之田，必悉操于年夜田主之手，非實行農平易近反動，廢滅地盤公有制，則佃平易近所罹之苦豈有涯乎！”[12]許多農平易近被舊倫理束縛，既不敢對田主階級展開堅決徹底的斗爭，又不愿參加鄉村建設運動，只能逆來順受，得過且過。
梁漱溟師長教師經常嘆息農平易近動不起來。農平易近動不起來，很年夜水平上應當歸結于先覺者的任務缺乏。要了解，推進社會反動，就必須樹立一個反動的政黨；樹立反動的政黨，就要往包養意思做好群眾任務，真正促進平易近眾的年夜聯合。假如反動的政黨能夠真正信任群眾、依附群眾、教導群眾，就能創造人間奇包養價格跡。正如毛澤東同道在《論聯合當局》（1945年4月24日）中總結的那樣，“教導每一個同道熱愛國民群眾，細心腸傾聽群眾的呼聲；每到一地，就和那里的群眾孤芳自賞，不是高踞于群眾之上，而是深刻于群眾之中；根據群眾的覺悟水平，往啟發和進步群眾的覺悟，在群眾出于內心自愿的原則之下，幫助群眾慢慢地組織起來，慢慢地展開為當時當地內外環境所許可的一切需要的斗爭。”[13]實踐證明，這是一條卓有成效的反動途徑。它有助于實現樹立“強國家”包養女人的夢想。
四
曾經有學者將近一百年來中國知識分子的歷史任務歸納綜合為“啟蒙”與“反動”，二者之間畢竟何者為上，至今眾說紛紜。時至本日，我們尚未告別“古今中西”的爭論。即使倡導“啟蒙”，也要甦醒地認識到：判別蒙昧與文明的標準是什么？啟蒙的最終導向是什么？難道中華平易近族必須要和本身的文明傳統作出最徹底的決裂嗎？類似的追問，永無謎底。
近代以來，東方列強通過軍事打擊、經濟侵犯、文明滲透、政治誘導，慢慢迫使“老邁帝國”讓誕生存空間，屈從于殖平易近主義的統治次序。晚晴時代的統治集團，對外無法戰勝歐美世界的軍事氣力，對內卻能壓制各種對抗氣力，當局的公信力在急速降落，山河社稷處于風雨飄搖的狀態，就這樣搖搖晃晃堅持了很長時間，直到某一天統治集團內部牴觸激化到不成調和的田地，改進派與反動黨聯袂登場，揮舞鐵拳，給這個“老邁帝國”致命一擊，顛覆帝制，走向共和，誠如毛澤東同道在《平易近眾的年夜聯合》（三）中所言：“辛亥反動，乃反動黨和諮議局合演的一出‘痛飲黃龍’。其后反動黨化成了國平易近黨，諮議局化成了進步黨，是為吾中華平易近族有政黨之始。”[14]舊屋坍塌，大師一路嚮往除舊更新的宏偉藍圖。有些所謂精英人士在歐風美雨的侵蝕下喪掉了文明自覺和文明自負。更多的仁人志士憑借艱苦卓絕的品質，迎難而上，為中華平易近族賡續慧命，為新時代積蓄強年夜的實力。梁漱溟師長教師屬于后者。
百川東到海。梁漱溟師長教師的鄉村建設理論最終導向了建設新中國這一嚴重問題。若何使“國民盡舜堯”？若何激發人們的主觀能動性？若何肅清舊社會遺留下來的沉渣污垢？若何創造新文明？一切問題都要在實踐中答覆。梁漱溟師長教師滿懷真誠，向眾人講述了這樣的事理：
中國一貫人多，在前未經共產黨領導顯得百事無能，而何故一經共產黨領導便顯得這般出色？這“點石成金”的“點金術”豈可不加認識？豈可不學習？
事跡之奇，奇在目標峻極遠年夜而現前所處地步卑陋，太缺少所以進達其目標的客觀現實無形有利條件，而竟從人的主觀能動性創造力，從邊戰爭，邊學習，邊補充所缺乏條件和邊建設，邊學習，邊補充所缺乏條件，在不太長時間，第一階段勝利勝利，第二階段也獲得宏大進展；前程共產雖猶待盡力，而奇勛已著矣。尋其竅要，一句話，就是：一貫地以人的精力之優越抵補其物的條件之缺乏。
人是固有的，問題只在怎樣使得把人們的優包養合約越性發揚出來而收其功效于當前事功——所謂“點金術”者應即在此。[15]
就事實而言，無論是消滅血吸蟲病、管理淮河，還是開鑿紅旗渠、買通郭亮洞，甚至興建天然梯田，創造各種人間奇跡，都離不開農平易近的主觀能動性。以前，農平易近動不起包養管道來；現在，農平易近敢于戰天斗地，改變命包養ptt運。這就是“強國家”給來帶來的精力動力。梁漱溟師長教師順應歷史潮水，從頭思慮問題，為我們供給了無益的參照。
從泰州學派的布衣儒學到梁漱溟師長教師的鄉村建設，再到我們明天構建現代布衣儒學，歷史在回環往復中不斷前進。布衣儒學的實踐主體是誰？是那些處在社會底層的通俗勞動者。他們的生涯日用和價值訴求決定了布衣儒學的思惟、內容和品質。隨著資本全球擴張的日益加劇，傳統社會中的農平易近開始不斷分流，猛攻田園的人越來越少，融進城市的人越來越多，人們的設法很簡單，那就是改變命運，改良生涯，實現本身的人生價值。不是一切背井離鄉的人都能成為資本者。從農平易近變為無產者，早已成為無法順從的歷史魔咒。從舊平易近主主義到新平易近主主義，從樹立“強國家”到繼續反動，中間難免出現曲折，難免出現掉誤，可是這些不克不及成為停滯不前或開歷史倒車的捏詞。儒學從帝制時代的王官學的地位上跌落下來，不是什么壞事，而是一件功德。為什么呢？因為它可以再次回到平易近間，豐富理論體系，迎來重生。
近年來，思惟界對經濟全球化的波折發展堅持高度警戒。有什么樣的經濟形態，就有什么樣的思惟觀念。在根究真諦的路途中，有人自覺躁動，急于求成，企圖用很是手腕解決全局性問題；有人思惟累贅繁重，懼怕改革，企圖用舊有的思維方法應對全新的挑戰。即使有人主張用儒家的不偏不倚解決現代社會的痼疾，那也不過逗留在理論摸索的層面，至今仍未拿出一套切實可行的實踐計劃。這不僅是新文明運動知識分子遺留下來的半截子工程，並且還台灣包養網是現代學者面臨的窘境。
若何在中西之間搭建對話的橋梁？若何疏浚古今之間的淤塞？這是我們無法回避的現實問題。我們不克不及閉目塞聽，拒斥西學的有用成分；我們不克不及妄自尊大，拋棄前人的包養網推薦聰明遺產。明天，年夜凡心智健全、學識廣博、富有擔當精力的學人，無不沉思新文明運動的優點與缺憾。在贊揚新文明運動引薦“德師長教師”和“賽師長教師”的歷史功績時，我們不克不及忽視它的缺乏之處。誠如姚中秋師長教師所言：“新文明運動知識分子卻夸年夜了中西文明的差異。當時最時髦的學術是中西——有時還加上印度——文明的對比，這種對比多凸起中西文明之異，而疏忽文明之同。在陳獨秀等人那里，中國文明與東方文明簡直就是相反的、對立的文明。而東方文明既然是先進的，則與之相反的中國文明當然就是落后的，應當予以完整放棄、予以破壞、打垮。對東方之新的科學，導致了對中國之舊的臆斷。”[16]臆斷是自我戕伐，無助于文明綜合創新。傳統與現代之間并不存在冰炭不相容的對立關系，而是彼此發明、彼此滋養的創生關系。傳統能夠為現代供給深摯的基礎和深邃深摯的聰明，現代能夠將傳統的性命激活，使其成為造福社會的強年夜動力。
結語
新文明運動是中國反動勢力的擺佈兩翼配合發起的。作為新文明運動左翼的梁漱溟師長教師，以佛學作為崇奉，以儒學作為答覆人生問題的便利法門，以鄉村建設作為解決中國問題的無益摸索，從右到左，擺佈互濟，而后帶著問題離開這個世界。他給我們的最年夜啟示就是“提得出問題，然后想要解決它”。錢穆師長教師指出：“孔子以布衣儒士，出而批評貴族君年夜夫之生涯，欲加以糾正，則非先例之所許也。”[17]明天我們的重要任務，不是臧否人物，而是及時推進理論轉型和實踐摸索，以現代的布衣作為安身點，往審視、重構和詮釋儒學，構成一套區別于封建士年夜夫的理論結構，并將它落實在具體的實踐活動中，對改革世界發揮積極感化，這也恰是探討“儒學的理論轉向：現代布衣儒學的建構”這一課題的初志。
注釋：
[1] 馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣東國民出書社1999年版，第62頁。
[2] 梁漱溟: 《東西文明及其哲學》，《梁漱溟選集》第1卷， 第543頁-544頁。
[3] 梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟選集》第1包養網推薦卷，第20—21頁。
[4] 梁漱溟：《我的自學小史》，《梁漱溟選集》第2卷， 第699頁。
[5] 嵇文甫：《右派王學》，上海三聯書店1990年版，第44頁。
[6] 梁漱溟：《自述早年思惟之再轉再變》，《梁漱溟選集》第7卷， 第181頁。
[7] 《毛澤東年譜（一八九三——一九四九）》中卷，中心文獻出書社2013年版，第79頁。
[8] 梁漱溟：《鄉村建設年夜意》，《梁漱溟選集》第1卷，山東國民出書社1989年版，第619頁。
[9] 梁漱溟：《梁漱溟選集》第5卷，山東國民出書社1992年版，第220頁。
[10] 《毛澤東文集》第1卷，國民出書社1993年版，第37頁。
[11] 《毛澤東年譜（一八九三——一九四九）》中卷，中心文獻出書社2013年版，第49頁。
[12] 李妙根編選：《國粹與歐化：劉師培文選》，上海遠東出書社1996年版，第292頁。
[13] 《毛澤東選集》第3卷，國民出書社1991年版，第1095頁。
[14] 中共中心文獻研討室 中共湖南省委《毛澤東晚期文稿》編輯組：《毛澤東晚期文稿（一九一三年六月—一九二〇年十一月）》包養俱樂部，湖南國民出書社2008年版，第356頁。
[15] 梁漱溟：《中國——感性之國》，《梁漱溟選集》第4卷，山東國民出書社1991年版，第283—284頁。
[16] 姚中秋：《尋找中道》，語文出書社2012年版，第3頁。
[17] 錢穆：《國學概論》，商務印書館1997年版，第39頁。
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