先秦儒家倫理的兩種類型
——兼論思孟五行說
作者：賴區平（北京年夜學高級人文研討院博士后，博士畢業于中山年夜學包養意思哲學系，重要研討領域為先秦儒學與宋明儒學）
來甜心寶貝包養網源：《品德與文明》，2020年第6期
摘要：先秦儒家倫理有兩種基礎類型：正人倫理與平易近眾倫理，二者都以五倫的情勢呈現，但針對分歧的階層。比擬于常見的平易近眾五倫（父子、君臣、夫婦、兄弟、伴侶），正人五倫（父子、君臣、伴侶、師生、天人）有其獨特之處，它內嵌于一個龐年夜的文明譜系中，與人才、教導、心靈、政治尤其是德性（五德、五行）等方面同構相對應，并在思惟上有一個從構成到被遺忘的過程。對此問題的考核有助于深化先秦思惟研討，例如可對懂得荀子批評思孟五行說公案的實質，以及思孟學派能夠的回應，供給了一個新的思緒。
關鍵詞：儒家倫理；五倫；思孟五行說
一、引言
《孟子·滕文公上》載孟子言：
舜使益掌火……禹疏九河……后稷教平易近稼穡，樹藝五谷，五谷熟而平易近人育。人之有道也，飽食、熱衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。
此段本于《尚書·堯典》：“帝曰：‘俞，咨！禹，汝平水土，惟時懋哉！’……帝曰：‘棄，百姓阻饑，汝后稷，播時百谷。’帝曰：‘契，蒼生不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”禹平水土，棄主稼穡，契布五教，皋陶掌刑，庶富教之事略備。此中，帝舜命契為司徒，實施五種倫常之教，《堯典》後面也說到“慎徽五典，五典克從”，五典、五品、五教之說相通，孟子解為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”。此外，《禮記·中庸》也談到五種達道：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，伴侶之交也，五者全國之達道也。”除長幼、昆弟（兄弟）之說略有別，父子、包養情婦君臣先后分歧，五倫之說基礎附近。“《孟子》以仁、義、禮、智為四主德，后人將它擴展為‘五倫十教’，即‘君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、伴侶有信’，成為中國倫理學史上的廣泛說法，規定了現代中國社會基礎倫理關系中雙方的德性規范。”[1]（475）至于五倫、五教所針對的對象，即“蒼生”，《尚書》注家或解為百官族姓、群臣，或解為平易近眾。但就《孟子》的思惟語脈而言，五倫當就通俗平易近眾而言，指人所應做到的最基礎的底線倫理規范，這是一種平易近眾倫理。
而《左傳·文公十八年》則說：“舜臣堯……舉八元，使布五教于四方，父義，母慈，兄友，弟共，子孝，內平，外成……故《虞書》數舜之功曰‘慎徽五典，五典克從’，無違教也。”故不少解釋者也以此解《尚書》。普通也認為《左傳》之說更合適《尚書》原義，《孟子》之說乃后起。不過，這里重要不是比較這兩種分歧的五倫之說，而是進行別的一個對比討論。本文所討論的儒家的兩種基礎倫理類型或兩種五倫，它們同時見于《孟子》這個文本，并可在其他先秦典籍中找到線索。
按《孟子·盡心下》又載：
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主包養價格ptt也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”
自從竹帛《五行》篇出土后，學界都批準這里說的仁義禮智圣，即《五行》說的“五行”，即《荀子》所批評的思孟五行說（詳后）。這里重要提請關注的是，相較于前引《孟子·滕文公上》說到的五倫“父子、君臣、夫婦、長幼（兄弟）、伴侶”，《孟子·盡心下》這段話里提出了別的的五種倫理關系或謂五倫：父子、君臣、賓主、賢者、圣人與天道。此中，賓與主，近似伴侶關系，如孟子說“舜尚見帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是皇帝而友匹夫也”（《孟子·萬章下》），賓主也彼此為伴侶；“包養一個月價錢智之于賢者”則體現知賢、尊賢之義，尤其是以上敬下的尊賢，后文將論述其實質為一種師生關系；圣人與天道，則屬天人關系（天倫），圣人能究天人之際，《五行》篇也明言及圣人是知天道的人。鑒于孟子在這段話里著重強調包養犯法嗎“正人”不謂命①，尤其是圣人知天道（甚至圣王受天命）并非通俗平易近眾所可企及的，可以說這是針對正人而言的五倫，無妨稱為正人倫理或士人倫理。
正人倫理和平易近眾倫理，可謂先秦儒家倫理（五倫）的兩種基礎類型。雖然父子、君臣、夫婦、兄弟、伴侶五倫（以及相應的仁、義、禮、智、信五德）之說，在后世發生更年夜的影響，并更為后世所熟習；但在先秦，尤其是孔子已降，另一種針對士人正人的五倫（以及相應的仁、義、禮、智、圣五行五德）之說，包養留言板其影響也不容小覷。為此，上面將著重闡述正人倫理意義上的五倫，以及與之相應的德性結構，同時將此正人倫理置于整體的文明譜系中來進一個步驟加以掌握，并力圖提醒其構成和式微的這一段升沉歷程。
二、兩種倫理類型
對比有關平易近眾的五種基礎倫理：父子、君臣、夫婦、兄弟（長幼）、伴侶，和有關正人的五種基礎倫理：父子、君臣、賓主（近于伴侶）、賢者、圣人與天道，可知此中有三種倫理是年夜致配合的：父子、君臣、伴侶（賓主）。普通也指出，五種平易近眾倫理體現了家庭倫理（父子、夫婦、兄弟）、社會倫理（伴侶）、政治倫理（君臣）這三個范圍的倫理關系。此中，平易近眾倫理鋪開了家庭關系，還點出夫婦、兄弟二倫。與此比擬，正人倫理中則關涉家庭倫理（父子）、社會倫理（賓主、賢者）、政治倫理（君臣，另也可加上賓主、賢者）以及天人之倫（圣人與天道）這四種倫理關系。尤其是，凸起賢者（師生）、圣人與天道這兩方面，相應地，家庭倫理重要列出父子一倫（在別處，凡是也言及孝弟，合言父子、兄弟之倫，但也未談及夫婦之倫）。
“知之于賢者”，重要從政教場域的知人、知賢來說包養甜心，知賢是為了舉薦、學習取益或師事之。根據《孟子》和《五行》，尊賢具體包含王公之尊賢和士之尊賢兩種情況：
晉平公之于亥唐也，進云則進，坐云則坐，食云則食。雖疏食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此罷了矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。（《孟子·萬章下》）
胥儢儢達諸正人道，謂之賢。正人知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也。〈前，王公之尊賢者也；〉后，士之尊賢者也。（郭店竹簡《五行》）
“士之尊賢”，包含“事其年夜夫之賢者”（《論語·衛靈公》），只是在身心言行方面表現尊敬，交些“束脩”作為學費，并沒有在爵位、食祿方面對其有所助益，這是純粹意義上的師生關系；王公之尊賢，則除了普通的尊敬，更有舉薦、爵位、食祿等實質性的襄助（換言之，交了更多學費），這可以說是以君臣關系為基礎而進一個步驟構成的師生關系。區分二者，重要應是從君臣關系平分離出師生關系，作為獨立的一環。
子思、孟子尤其重視區別師生與君臣兩倫，有時還同時分別君臣、伴侶、君臣三倫。哪怕是君臣，在特定情況下，也可轉化為師生或伴侶關系。假如僅僅論君臣之位，充足彰顯尊卑關系，士人在這方面處于下風，即所謂“微也”（《孟子•離婁下》）；伴侶關系則是對等的；師生關系也蘊含尊卑或高低關系，而有德有才的士人賢者則可由此而處上風。戰國之時，“此乃得士則昌，掉士則亡之秋”（《孔叢子·居衛》），故子思自高自貴甚至有傲世之心，孟子也主張“說年夜人，則藐之”（《孟子·盡心下》），二人都極重視師生、伴侶之倫，重視尊賢之義，如《中庸》論及“為全包養sd國有九經”，“修身”之后就是“尊賢”，迥異于孔子“事君盡禮，人以為諂也”（《論語·八佾》）之感歎②。
費惠公曰：“吾于子思，則師之矣；吾于顏般，則友之矣；王順、長息則事我者也。”非惟小國之君為然也，雖年夜國之君亦有之。……舜尚見帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是皇帝而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也。（《孟子·萬章下》）
孟子……曰：“為其多聞也，則皇帝不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也。繆公亟見于子思，曰：‘古千乘之國以友士，何如？’子思不悅，曰：‘古之人有言曰：事之云乎，豈曰友之云乎？’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？’千乘之君求與之友，而不成得也，而況可召與？”（《孟子·萬章下》）
根據前一章，尊賢似乎不僅可就“師之”而言，也可就“友之”而言；但根據后一章，則至多子思、孟子并不以友自居，而是以師自居，即更重師生之倫。無論若何，尊賢之義，更多重在“師事之”的方面。“禮之于賓主”包養網ppt，賓主關系近于伴侶之倫；而“知之于賢者”，仍著重就師生之倫而言。
尤值得留意的是，平易近眾倫理均為人倫關系，正人倫理則除人倫關系，還包括天人關系。這個區別有深層意義。起首，正人倫理提出了更高的請求，由此或許可以說，雖然平易近眾、正人五倫中有三倫雷同，但普通而言，二者的倫理和德性包養網推薦請求是分歧的：與平易近眾倫理相對應的德性是基礎層次的，與正人倫理相對應的德性是更高層次的。其次，即便僅就情勢方面而言，也可由此推知：何故有的處所只說四種倫理（四倫）？何故《易傳》《左傳》《孟子》出現了四德或四端（四心）之類四分法？顯然，它們正對應于正人倫理中除天人之倫外的四種基礎人倫：父子、君臣、伴侶、師包養犯法嗎生，而與平易近眾倫理無關。因為就平易近眾五倫而言，顯然難甜心寶貝包養網以說明為何舍除某一倫而只說其他四倫。由此來看，后世學者用平易近眾五倫中除伴侶之倫外的其他四倫，來對應四德、四端等四分結構，很能夠是一種誤置。更合適的方法是，以正人五倫中除天人之倫外的其他四倫來對應。
三、正人倫理及其地點的文明譜系
根據考核，《論語·先進》說的孔門四科：德性、言語、政事、文學，意指五種政教人才或才能。此中德性科含二義：作為基礎性德性的孝弟，作為統攝性德性的明德、圣德；言語科有交際辭令、機智善辯之才；政事科有富國強兵、正當裁斷之才；文學科有熟諳典章、禮儀文飾之才。進一個步驟，四科并非孤立分類，而是構成了一個從政治到教導、學術、心靈、倫理、德性等方面有內在同構性的四科式文明譜系。正人的五種基礎倫理也內嵌于一個龐年夜的文明譜系中。
《論語》首篇第七章載：
子夏曰：“賢賢易色，事怙恃能竭其力，事君能致其身，與伴侶交言而有信。雖曰未學，吾必謂之包養ptt學矣。”（《論語·學而》）
“賢賢易色”，也有解者認為當指夫婦之倫。單就一句來看，的確不易判斷。但如考慮整個語境，則解為尊賢人當更公道。起首，前四句每句前半談及人倫，后半觸及本身身體或其部門：色，力，身，言。其意為，人倫的氣力可以駕馭身體的氣力，把持自家的身體行為，以服務于人倫需求。就此來看，色也應是自家身體的部門，即面色（如“色思溫”），而非好色之色（別人的色相）。這樣，易色當指改易面色，而非輕視美色；相應地，賢賢易色也非指重婦之德而輕婦之色，而是指：尊敬賢者而溫恭改色，不要怠慢驕人、給人臉色看。其次，關鍵仍在于區別兩種類型的倫理：正人倫理和平易近眾倫理。後面說到，從平易近眾五倫（包含夫婦之倫）中除開某一倫來談四倫，需求更多論據支撐；而從正人五倫中除開天人之倫來談其余四倫，則來由頗為充足。在子夏看來，檢視一個人能否已“學”的四種標準，是面對賢者、怙恃、君、伴侶四者時可否盡其基礎職分，身上的四種倫理氣力能否足以馴服身體，這四者恰是正人倫理中的四倫。與《論語》中的四科、四教相對應，此或可稱為“四學”。
雖然《論語》一書編排未必皆有深意，但前四包養管道章的兩兩設定，不得不令人推想其別有效意：
子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎包養妹？人不知而不慍，不亦正人乎？”
有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上，而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
子曰：“巧舌令色，鮮矣仁！”
曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與伴侶交而不信乎？傳不習乎？”（以上均見《論語·學而》）
“學而時習之”，是跟從老師賢者學習；而“傳不習乎”，無論指“受之于師”還是指“傳之于徒”，都相關于師徒。“人不知而不慍”，顯然與《論語》包養心得中隨處可見的“不患人之不己知，患不知人”（《論語·學而》末章）、“問知。子曰：‘知人。’”（《論語·顏淵》）等說相通，都有關于從政，有君知臣、知人善任之意。“人不知”之“人”，即“為人謀而不忠”之“人”，當指君長，均指向從政，觸及君臣關系。
由此來看，首章言子曰“學而時習之、有朋自遠方來、人不知而不慍”，分別相關于師生、伴侶、君臣之倫；次章有子曰“孝弟也者，其為仁之本”，則牽涉父子（兄弟）之倫、家庭人倫：合而觀之，便是父包養金額子、君臣、伴侶、師生四種基礎人倫。第四章曾子三省“為人謀而不忠乎、與伴侶交而不信乎、傳不習乎”，相關于君臣、伴侶、師生之倫；第三章子曰“巧舌令色，鮮矣仁”，跟“德、德性”一樣，“仁”也至多有多層含義（孝弟力行為基礎義，總領眾德為深層義），而“巧舌令色”與孝弟實德相對的意味也可見：所以這兩章合起來看，也表征了父子、君臣、伴侶、師生四種基礎人倫。可見，《論語》開篇第一、二章合起來說起四種基礎人倫，第三、四章合起來又重復說了一次，第七章則再次總說四倫。
《論語·述而》載：“包養違法子以四教：文，行，忠，包養感情信。”此四教與四科相對應：文即文學，行特指德性之本亦即孝弟（為仁之本），忠指向政事（為人謀），信指向言語（與伴侶交）。四科對應于四教“文、行、忠、信”。此中，跟特指孝弟的“行”一樣，“忠、信”二者也側重點出作為四科基礎的倫理關系，三者分別指向父子（兄弟）、包養網ppt君臣、伴侶之倫；而“文、文學”則關聯及學于師、學于賢者（文獻之“獻”）。長期包養合起來看，四科、四教的底色便是四種基礎倫理關系：君臣、父子、伴侶、師生，四者構成四科、四教的倫理基礎。假如考慮到德性科之二義，還有統攝領導才能，即承天而來的明德、圣德或天德，那么這正好對應于第五倫：圣人與天道的天人之倫。在倫理、德性方面，孔門師徒的教學年夜綱何故這般高度分歧？這樣來看，曾子的三省也非隨意，而能夠極有次序。假如不是偶爾撞著，那么這種教學計劃和修身設定必有深意。
綜上，可見在《論語》《包養sd孟子》中，除了普通教導平易近眾的倫理之外，至多還有別的一種類型的基礎倫理，即教導士人、正人的四倫，假如加上圣人知天道、達天德的天人之倫，則為五倫。二者都可以以五倫的情勢表現出來，但分別針對平易近眾和正人（士人）這兩類分歧階層、有分歧生涯方法和性格志向的人。
四、五倫與五德
根據上述，《孟子》“仁之于父子”以下一段，體現了父子、君臣、伴侶、師生、天人五倫與五德相對應。五德即思孟的五行，也見于《中庸》（“唯全國至圣，為能聰明睿知”以下一段）和竹帛《五行》。尤其是，《五行》說“圣人知天道也……見賢人，明也。見而知之，智也”，同于《孟子》所說“智之于賢者也，圣人之于天道也”，可見智、圣之德相關于賢者（師生）、天人之倫。
當然，倫理與德性雖年夜致對應，但細究起來，仍有復雜之處。例如根據四科與四倫的對應，言語科的言辨智德對應伴侶之倫，文學科的禮德對應師生之倫；而《中庸》《孟子》談仁義禮智圣五德，君臣主于義、伴侶主于禮。這樣來看，君臣之倫可對應于忠、義二德，伴侶之倫對應信、智（知）、禮三德，師生之倫對應禮、智二德。在《論語》和思孟的分歧德性體系里，何故有此分歧？
對此可以考慮，即便是統一德性，例如“智”，也有分歧層次的表現：四科說中言語科的知，則是較高級的，深知其所以賢，甚至本身也秉有其所知之賢，是一種精深的聰明；五行說中的智，是較初級的知賢，其自己紛歧定有相應的賢，故而向其學習、以上敬下，所謂“好學近乎知”（《中庸》），由此來看，“智之于賢者”之智還不克不及說真正的智德，在此師生關系（知賢、尊賢）中，與其說強調君長在位者的聰明，不如說更重視君長的謙讓好學、尊賢敬師，而這正是禮德。就伴侶倫理而言，伴侶賓主相接當然需求禮，但伴侶關系伸縮范圍年夜，可以如“四海之內皆兄弟”那樣說“普天之下皆伴侶”，并且伴侶來往具有對等性，而在五德系統中，智德可謂情勢上最具有同等顏色的德性了，這里憑靠的是六合間公共包養合約的事理和言辨說服。就此而言，伴侶之倫主于智德。此外，由于倫理一定是特別的、基于分歧腳色位置，但統一種倫理未必只需求一種德性就能完滿實現，而必須需求多種德性共同，四科說和五行說由統一種倫理引出分歧德性，或由分歧的倫理引出統一種德性，理論上也無不成。而德性有兩方面，既有特別化的，也有廣泛化的。從具體特別的倫理，生發或推擴出廣泛的德性，這是倫理與德性構成對應的最終目標地點。是以，無妨從家族類似的角度來看這種對應，即這是一種慷慨向上的對應。當然，這并無妨礙談論某種倫理對應某種主導德性，如正人五倫分別主于五德（五行）：父子之倫主于仁（孝弟），君臣之倫主于義（忠），伴侶之倫主于智（信），師生之倫主于禮，天人之倫主于圣。
五、重思思孟五行說與荀子的批評
由此，也可豐富對《荀子》所言“案往舊造說，謂之五行”的懂得。按《荀子·非十二子》言：
略法先王而不知其統，猶但是材劇志年夜，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祗敬之，曰：此真先正人之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚包養網比較于包養app后世：是則子思、孟軻之罪也。
這個“子思唱之，孟軻和之”的五行說，長期以來使人迷惑，甚至有認為荀子是誤評，錯將鄒衍當成孟子了③。因《五行》篇的出土，人們才清楚這是指仁義禮智圣“五行”。盡管這般，《五行》也不過證實荀子所批評的東西是存在的。這只是將問題擺明了，甚至連問題也依然沒搞清：荀子批評思孟“五行”，究竟批評的是什么？如學者所說，假如只是批評仁義禮智圣五德，那么五者都是儒家之所推重，荀子也不破例，其批評實在難以懂得[2][3]（包養網推薦298）。是以，誠如廖名春師長教師所言：“盡管人們做出了種種盡力，思孟五行說也依然還是一個沒有完整包養一個月價錢解開的迷。”[4]（209）進而，他也另為新解，認為思孟五行說“非單純地指仁義禮智圣五種德性，而是指仁義禮智圣這五種德性出于人道的性善論”[4]（219），即批評五行說實則是批評性善論。此解自有其事理，但似稍嫌迂曲。假如荀子要批評性善論，年夜可像在別處那樣直接批評，何須繞彎？況且，自來都認為性善論乃孟子首倡④，從未聽說性善論是“子思唱之”。今試根據此處所論再作思慮。荀子確實批評思孟五行說，但關鍵還在于，荀子究竟批評五行說的什么？但即便確定這個，問題也還沒解決。更主要的是思慮，這種批評能否公道？而對此，思孟學派又能作何回應？
荀子批評思孟“案往舊造說，謂之五行……無類……無說……無解”。而《五行》篇分經文、說文兩部門，陳來師長教師對“子思唱之，孟軻和之”一句加以落實，認為《五行》經部為子思所作、說部為孟子所作[5]（96-109）。這樣一來，為何又說五行說是“無說、無解”呢？筆者認為，荀子批評思孟五行說，但不是批評其各個部門或要素，并非拒斥這五種德，而是批評五行（五德）說的整體結構，包含：（1）為什么是“五”種德？即從結構或數目上懷疑，儒家的基礎德性或德性何故恰好是五種？（2）為什么是“這”五種基礎德性，為何不克不及是其他德目？（3）為什么這五種德性的內在結構或先后順序呈現為這樣的情勢？關于最后一點，郭店竹簡《五行》經文強調圣智之德，而馬王堆帛書《五行》說文部門則推許仁義之德[5]（142—143）。可見子思與孟子兩人五行說的重點，也有差別或演變。
如上所論，思孟的五行說，在五種具體的德目方面，確有別于孔子及其門徒之說。可是，五行之說并非無所依據，而確實是“案往舊造說”的。這個“往舊”，被認為是指五行之說本于《尚書·洪范》的“五事”[6][4]（217）。筆者認為，假如荀子確實這般懂得，那五行說確實極為無類、無說、無解。但從思孟方面來看，則起首，五行之說在結構上對應正人的五種基礎倫理；其次，五行、五倫又隸屬于并參與構成了包括教導、人才、倫理、德性、心靈、官制等方面具有內在同構性的文明譜系，是以安身于更深摯的佈景基礎；長期包養最后，這種結構對應和文明譜系，至多早在孔子及子夏等門徒那里就已確立。根據以上三點，雖然五行的定名及其德目順序出于思孟，但其思惟內核和整體結構仍出于孔門。子思生怕恰是在這個意義上說：“此真先正人之言也。”
這樣一來，難道在荀子那里，已經遺掉了這個文明譜系結構了嗎？這也促使我們思慮，正人的五倫和五行、五德（及其簡化情勢：四行、四德、四端）等，在思惟文明史上是怎樣被逐漸淹沒和遺忘的？確實，直到上世紀后期《五行》篇的出土，人們才從頭留意到這一五德結構。更進一個步驟說，具有“四科結構”的整個文明譜系，在某些方面堅持著，但也在某些方面漸漸被遺忘，這是若何發生的？又意味著什么？這些是值得進一個步驟深究的問題。循此思緒，或可為思慮先秦思惟文明諸多基礎問題，供給一個新的視角。
注釋
①梁濤師長教師敏銳地留意到此點，參梁濤：《統合孟荀的新視角——從正人儒學與百姓儒學看》，《哲學動態》2019年第10期，第35頁。
②當然，另一方面，私門招生授徒，其重要代表即為孔子，后世以孔子為萬世師表，本日多有呼吁孔誕為教師節，故表揚師生之倫以孔子為代表，實為允當。
③關于思孟五行說研討的簡評，參廖名春：《〈荀子〉新探》，中國國民年夜學出書社2014年版，第207—209頁。
④如公都子列舉幾種人道論，最后說：“今曰‘性善’，然則彼皆非與？”（《孟子·告子上》）觀其語氣，也以孟子為性善論之首倡者包養金額，故質疑之。
參考文獻
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責任編輯：近復
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