“四玄”：章太炎的“新經學”構想
作者：黃燕強（中南財經政法年夜學歷史系講師）
來源：《文史哲》2018年第2期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿二日庚子
耶穌2018年3月9日
摘要：經典是平易近族語言、文明與思惟的象征性符號。中國現代的經典系統每隔數百年就會發生一次重建運動，如從五經到七經、九經、十三經的演變，又如清代段玉裁的“二十一經”、沈濤的“十經”、劉恭冕的“二十一經”和龔自珍的“六藝之配”等。晚清章太炎也通過回歸原典的方法，以《周易》、《論語》、《老子》和《莊子》等建構了“四玄”經典系統，并為“四玄”樹立了“域中四圣”的傳道譜系、“無我”的一貫道體和忠恕、低廉甜頭、絕四等修養功夫論，從而將儒釋道思惟融通為一，構成了一種傳統與現代相結合的新經學，即四玄學。
關鍵詞：四玄；無我；忠恕；低廉甜頭；絕四
中國現代愛崇儒家經書，但從經學史來看：一者，儒家經書不是單數，而是復數，如五經、十三經；二者，經書系統是一包養女人個開放的體系，在分歧時期會有若干典籍被升格為經，如“四書”的升格；三者，這種升格的方法，或是改解經類傳記為經，如《左傳》、《禮記》，或是改儒家類子書為經，如《孟子》；四者，群經之間位置的關系是變動的，如漢人重五經，宋儒重四書。[①]經書系統的重建表白，經學家雖然信任儒經具有超出的常道性質，但在解經、注經的過程中，經學詮釋與特定歷史時期鮮活的時代精力及當下意識訂交融，呈現為新的思惟形態，或是偏離了經書原旨，而致使人們疑經疑傳，令經書遭受崇奉危機。如漢代今文經學與古文經學的論爭，唐宋學者對漢魏注疏的質疑，皆屬此類。這是經學詮釋史上常有的現象。為了維護經書的絕對權威，維持經書義理與經學詮釋的分歧性，當危機出現時，思惟靈敏而勇于創新的經學家，就會回到先秦儒家的原始經典，從中選擇某些具有典范意義的經解類傳記或儒家類子書，將其升格為經而與原來的經書組成新的經書系統，據此建構新的經學體系，使經書崇奉重獲活潑潑的性命力。這就是林慶彰所指出的，中國經學史台灣包養網每隔數百年就會發生一次回歸原典運動[②]，從五經到七經、九經、十三經的演變印證了這一點。
乾嘉時期，漢學與宋學之爭在使漢學家和宋學家質疑對方的經學詮釋已然偏離經書原旨的同時，也向人們展現了經書與經學之間的疏離，并引發人們的疑問：畢竟是漢學還是宋學，更契合孔孟原義和經書本心呢？這樣的疑問必定會動搖人們的經書崇奉，促使人師法經學史上的回歸原典運動，選擇一些典籍而升格為經，重建新的經書系統，如段玉裁的“二十一經”、沈濤的“十經”、劉恭冕的“二十一經”和龔自珍的“六藝之配”等[③]。到了晚清，今文經學與古文經學之辯更為劇烈，彼此指責對方所解釋的文本是偽書，其經學因此天然是偽學。這不僅使人懷疑經學詮釋的準確性——今文經學家更將疑經辨偽思潮推向極致而直接導致經書崇奉崩潰，古文經學家則把儒經當作歷史典籍而令經書名義無存。當此之時，能否仍有學者通過回歸先秦原典的方法，選擇若干足以代表中華文明思惟的典范之作，而樹立新的經書系統、打造出新的經學范式，以之作為平易近族文明精力與思維形式的基礎呢？
晚清的章太炎曾努力于斯。作為古文經學家，章太炎在與今文經學家的論辯中明白地認識到，經學詮釋嚴重地偏離了經書原旨，十三經已缺乏以維系那正處在三千年未有之變局中的世道人心，不再能為社會—包養行情政治與文明—品德次序之建構供給合適的精力要義，其崩潰是不成防止的。但作為傳統文明的守成者，章太炎信任歷史與文明是一個平易近族存在的最基礎，而經典一方面記載著平易近族歷史的演變，一方面則萃聚了平易近族文明之精華。所以他在打破十三經的同時，又建構了一個“四玄”經典系統（《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》），力圖使其成為平易近族語言、文明和思惟的象征符號。
假如說，章太炎的“六經皆史”觀最終把傳統經學轉化成為考證典章軌制、風俗事跡的歷史學，那么，“四玄”就是他建構的用以代替十三經的新經典系統，而他根據“四玄”文本所詮釋的思惟就是他的新經學。學者只見章太炎的古文經學，便將經學崩潰的責任歸咎于他，卻不曾留意到他在終結一個范式的同時，又嘗試以新典范來取而代之，從而開啟一種新的思惟境界。有見于此，本文將深刻考核章太炎畢竟是若何打破十三經，進而建構“四玄”經典系統及其一貫之道與修養功夫論的。
一、經、傳正名
傳統經學著作的體式有經、傳、記、箋、注、疏、章句等，僅就經與傳記的關系言[④]，隋唐以前，經與傳記在性質、名分上的界線是很鮮明的。劉勰說：“常道曰經，述經曰傳。”[⑤]所謂“述經”，亦如王鳳曰：“《五經》傳記，師所誦說。”[⑥]經為常道，是圣人的創作而具有文明與思惟的典范性和權威性；傳記是儒家諸子或經師紹述經書、詮釋道體的作品，不具有常道價值和典范意義。這種觀念體現于目錄學，就是《漢書·藝文志》的“序六藝為九種”說，將六經與經解類傳記分別開來。魏晉以后，傳記的位置上升，到了唐人編《隋書·經籍志》，就把經書與傳記同等起來，其經部類目不再單獨列出經書文本，而直接用傳記代替了經書。孔穎達等編《五經正義》，選用《左傳》和《禮記》，也體現了同等經書與傳記的觀念。宋儒更是從《禮記》中選取《年夜學》、《中庸》，而與《論語》及儒家類子書《孟子》組成“四書”。這不僅是同等經與傳記，還有“改子為經”[⑦]。
直到乾嘉時期，章學誠才回歸分別經與傳記的傳統。他說：“依經而有傳，……因傳而有經之名。”[⑧]經與傳相對而不成同等。他重申《漢志》的“序六藝為九種”說，宣稱：“經之有六，著于《禮記》，標于《莊子》，損為五而不成，增為七而不克不及，以為常道也。”[⑨]唯有六經是常道之書，其余則是人們“尊經而并及經之支裔”罷了[⑩]。所以他要將十三經中的傳記等，還原為解經類著作或儒家類子書。這種分別經傳所帶來的結果是為六經正名。龔自珍就發揮章學誠的觀點，進而提出“六經正名”說。他認為，傳記如《年齡》“三傳”和鉅細戴記等，“群包養ptt書”如《論語》、《孟子》等，皆應撤消其經書名義，蓋經書只要六部，不成增益或減損[11]。
章太炎繼承清代的文史傳統，他不僅發揚章學誠、龔自珍的“六經皆史”說，以建構其古文經學，他還接收章、龔的分別經傳和六經正名說，主張把“經”之名與實還歸六經。他在《訄書》重訂本的《清儒》篇說：
然流俗言“十三經”。《孟子》故儒家，宜出。唯《孝經》、《論語》，《七略》進之六藝，使專為一種，亦以尊圣泰甚，徇其時俗。六藝者，官書，異于口說。禮堂六經之策，皆長二尺四寸，《孝經》謙半之。《論語》八寸策者，三分家一，又謙焉。所以知二書故不為經，宜隸《論語》儒家，出《孝經》使傅《禮記》通論。即十三經者當財減也。[12]
章太炎明確表現，經書的數目要裁減，《論語》、《孟子》應降格為儒家類子書，《孝經》也要降格而傅之《禮記》，則《禮記》被還原為傳記，此中的《年夜學》、《中庸》天然就被撤消了經的名義。這般一來，十三經被還原為六經，而六經又是王官史書，然則儒家經書的名義就蕩然無存，經書崇奉隨之掉落。在japan(日本)講學時，章太炎重論舊說：
《論語》、《孝經》是孔子私人的書，本來只稱傳記，不稱為經。從唐朝定《五經正義》，經的項目，漸漸混亂。五經中間的禮經，不消《周禮》、《儀禮》，只用《小戴禮記》，這真是名稱不正。到了宋初，本經和傳記統統有疏，卻只《年夜戴禮記》沒有疏，《孟子》倒反有疏，所以后來退往《年夜戴》，收進《孟子》，稱為“十三經”。十三經的項目原是蒙混相稱的，只看著十三部有注有疏，就喚作十三經。其實，《孟子》清楚是子書，非但不是經典，也并不是傳記。所以，這種項目不成執定。[13]
章太炎結合經學史的事實指出，傳記之升格為經，是唐宋人混淆經傳、改子為經的結果，故十三經項目是蒙混相稱、名不副實的。他再次以“正名”之義，撤消了經解類傳記和儒家類子書的經書名分，把儒經從十三之數還原為六，即詩書禮樂易年齡。
章太炎分別經與傳記和為六經正名，隱含著消解儒經權威性與神圣性的意思，即撤消附著于儒經的意識形態，將學術與政治相隔離，還思惟以獨立、不受拘束的環境。這也是他用文字訓詁法釋“經”的深意。他說，“經”是“編絲綴屬之稱”[14]，是現代圖書的型制，經書就是線裝書，沒有常道的性質，并非確定性的知識。在章太炎之前，錢年夜昕曾以絲帛之屬解“經”，他說：“予唯經之義取乎治絲，制布帛者，聚眾絲而積之，使其有條不紊，是之謂經。”[15]但錢年夜昕沒有撤消儒經名義、消解儒經權威的意思，而這是章太炎以“編絲綴屬”解“經”的目標。章太炎反對經書的意識形態化，他說：“老聃、仲尼而上，學皆在官；老聃、仲尼而下，學皆在人家。”[16]顯然，他更贊賞“學在人家”，而非“學在王官”，他講“諸子出于王官論”的義旨，即在表揚周代王官學著落為諸子百家之學所帶來的“古學之獨立”與思惟之不受拘束[17]。
章太炎以“編絲綴屬”解“經”的另一目標在于，把儒家所公有的經書名義，轉化為諸子百家所共享的類名。他贊同章學誠的“經皆官書”說，認為秦漢以前“教令符號謂之經”。章氏舉例言之，《國語·吳語》稱“挾經秉枹”，是兵書為經。《論衡·謝短》稱“禮與律獨經也”，是法令之書為經。《管子》有經言、區言，則教令為經。這些都是官書而稱經者。但經書不限于官書，章太炎指出：“經之名廣矣”[18]，秦漢以前的諸子書也可稱經。如《墨子》有《經上、下》，賈誼書有《容經》，韓非的《內儲》、《外儲》先次凡目，亦楬署“經”名。而《老子》在漢代復次為“經傳”，荀子所引《道經》亦不在六藝之目[19]。還有《山海經》、《周髀算經》、《九章算經》等，都不是儒家類著作。由古書體式看，章太炎說“經”之名與實隨世俗人事的遷流而變化，不僅方書、官書和儒家書等稱經，諸子書也可稱經。這種說法來自章包養一個月學誠《文史通義》的《經解上》篇。章太炎在申說章學誠的觀點時，表達了兩層意思：其一，儒經是記事的史書而很是道，不代表確定的、廣泛的知識；其二，諸子書有稱經的傳統，學術史上有“改子為經”的現象。這般說來，經很是道而是指稱綱要性的知識，諸子書中凡論述綱要性知識的篇章，均可稱之為經，解經之作即為傳記，故經與傳記之名為諸子百家所共享。
由此可見，作為古文經學家的章太炎，自覺地繼承了浙東學派的學術傳統。他不僅接收章學誠的“六經皆史”說，他的分別經傳、六經正名及考訂“經”之名實等觀點，都直接源自章學誠的《文史通義》和《校讎通義》。當然，晚清今文經學家的疑經辨偽和改制立教等觀點，也在必定水平上安慰了始終反對今文經學與樹立儒教的章太炎，而他主張經子同等，倡導先秦諸子學，這促使他要消解儒經的權威，打破十三經系統。但這不等于說章太炎要把平易近族文明的經典都轉化為史書，更不料味著他會像胡適等平易近國學者那樣，把平易近族歷史與文明歸結為掉往現代性命力的國故學。因為，章太炎還繼承了清代的另一個學術傳統，那就是段玉裁、沈濤、龔自珍和劉恭冕等的重建經書系統。章氏師法段、龔等回歸原典，重建了一個“四玄”經典系統。
二、重建“四玄”經典系統
只需超出儒家范圍來定義“原典”所指稱的知識對象，我們便會發現，回歸原典的運動不僅發生在經學史上，它也是中國傳統學術思惟自我更換新的資料的有用方法。如魏晉的“三玄”，乾嘉以降段玉裁的“二十一經”、龔自珍的“六藝之配”等，都衝破經解類傳記和儒家類子書的局限，把要升格的經書擴展至子、史、集部，表現出改子書為經，甚至是改史書、集書為經。回歸原典的目標不只在修改經書與經學之間的疏離現象，建構新的經學體系，且寄看于新體系能夠賡續傳統，實現傳統的創造性轉化，維持中華平易近族的精力崇奉與文明認同感。這在20世紀初，在中華平易近族文明意識墮入危機的年月，在儒家經書與經學倍受沖擊的時代，是尤其急切地需求解決的文明議題。然狂熱的守舊主義者需要復古而尊儒經、立儒教，激進的歐化論者則要把古書扔進茅廁而全盤地儀型西學，章太炎則在古今中西之間謹守中道，他通過回歸原典的方法，重建了“四玄”經典系統，以回應復古派的儒教說和激進派的歐化論。
1916年春，被袁世凱軟禁于北京龍泉寺的章太炎，輯錄他與其門生吳承仕論學的語錄，共167則，匯編為《菿漢微言》（以下簡稱《微言》）。此書內容函括中國學術思惟史上的諸多領域和問題，如佛學、孔學、老莊學、宋學及典籍、史學、文學、音樂、音韻、歷算、數學、歷算、醫學等，內容似乎過于龐雜而無中間，實則自有其一貫之道。書中最后一則自述學術思惟變化之跡，曰：
癸甲之際，厄于龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在于生生，生道濟生，而生終不成濟，飲食興訟，旋復無窮。故唯文王為知憂患，唯孔子為知文王，《論語》所說，理關盛衰，趙普稱半部治全國，非盡唐年夜無譣（一作驗）之談。又以莊證孔，而耳順、絕四之指，竟然可明，知其階位卓絕，誠非功濟生平易近罷了。[20]
這段話流露了章太炎作《微言》的目標及其主旨，甚至規范了章氏暮年思惟的發展理路。他早年分別經傳時說，《論語》是孔子私人之書，屬于解經類傳記，不成稱經。現在重讀《論語》，始知文王作《易》所表現的憂生平易近若何“生生之道”，唯有孔子的《論語》最能體會而發明之，故“唯孔子為知文王”，亦唯《論語》是與《周易》一脈相承。孔子《論語》的耳順、絕四等義旨，流衍而為莊子哲學，要“以莊證孔”，然后孔學乃“竟然可明”，故《論語》與《莊子》也是一脈相承的。
因《檢論》修訂于章太炎軟禁龍泉之時，其述作時間與《微言》附近，故《檢論·訂孔下》有興趣思附近的話語。其文曰：
往時定儒家，莫若孟荀，私以《論語》晻昧。……逼于輿臺，往食七日，不起于床，然嘆曰：余其未知羑里、匡人之事！……始翫爻象，重籀《論語》諸書，臩然如有寤者。圣人之道，籠罩群有，不亟以辯智為賢。上包養價格觀《周易》，物類相召，勢數相生，足以彰往察來。審度圣人之所憂患，與其卦序所次時物變遷，上考皇世而不繆，百世以俟后生群盜而不惑。洋洋美德乎！誠非孟、荀之所逮聞也。諸所陳說，列于《論語》者，時地異制，人物異訓，不以一型錮鑄，所謂年夜道固似不肖也。……道在一貫，持其樞者，忠恕也。……體忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢恑譎怪，道通為一。……茲蓋老聃之
所流傳，儒道所以不相舛誤，夫何晻昩矣哉？[21]
章太炎自我反思說，早年以為《論語》的義理幽晦不明，不如《孟子》、《荀子》。暮年重讀《周易》、《論語》，始知文王與《周易》之道，誠非孟荀所能體察，唯有孔子及其《論語》才是真正地承襲圣人之道者。圣道是一以貫之的，此中心思惟即為孔子的“忠恕”說；在先秦諸子百家中，唯有莊子的《齊物論》篇最能體會和發明“忠恕”之道，而莊子哲學又是“老聃之所流傳”，故老莊之學與文王的《周易》、孔子的《論語》是“道通為一”的。
章太炎在上述兩則資料中，表達了一種新的構想，即文王、孔子、老子、莊子及其所代表的著作《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》，這些人和書的思惟是一脈相承的，而其一貫之道是“無我”。章太炎在《微言》及其續篇《菿漢昌言》（以下簡稱《昌言》）里，反復地申說道：
無意則我不立。文王、孔子所明一也。[22]
老以詔孔，其所就為無我；孔以詔顏，其所就為低廉甜頭。授受不爽這般，而儒者多忽之。[23]
諸勝義諦，非老子不克不及言，非仲尼不克不及受，非顏回無與告也，所謂傳處死眼臧者歟？[24]
仲尼所以告顏回者，亦曰“低廉甜頭復禮”罷了，副本老子義耳。[25]
莊生傳顏氏之儒，……此與低廉甜頭相應者也。……人我與法我同盡，斯謂“低廉甜頭”。[26]
文、孔、老、莊，是為域中四圣。[27]
凡“文王孔子所明一也”、“老以詔孔；孔以詔顏”、“老子授仲尼”、“仲尼告顏回”、“莊生傳顏氏之儒”、“傳處死眼臧”等語，呈現了一個文、孔、老、莊等“四圣”的傳道脈絡，這與韓愈《原道》篇建構“堯舜禹湯文武周孔孟”的圣人傳道譜系近似。孔子與莊子之間有顏回，因顏子無著作傳世，故其所處為“閏位”，不列席“四圣”之右。在章太炎看來，文王作《易經》卦爻辭，解說世間法，孔子作《易傳》、《論語》詮釋《易經》，發明忠恕、低廉甜頭、絕四等義旨。孔子曾師事周太史老子，他懂得的周代文明之“諸勝義諦”，多淵源于老子，然后傳授給顏回，再轉而由莊子所發揮，故曰：“盡忠恕者，是唯莊生能之。”[28]所謂“無意則我不立”、“人我與法我同盡”，皆為“無我”之意，而“無我”是“四圣”與“四玄”的一貫道體。
章太炎“域中四圣”的構想，使人聯想到魏晉的“三玄”。玄學家尊文王、老子和莊子為圣人，以其代表的著作《周易》、《老子》和《莊子》為理論基礎，深刻地探討了諸如本末有無的關系、天然與名教的關系、言與意的關系、才與性的關系、聲有無哀樂和圣人無情無情等哲學命題，關涉宇宙論、本體論、認識論、倫理學、美學、語言哲學等領域。較之“三玄”，“域中四圣”的圣人譜系多了孔子，經典書目多了《論語》。然魏晉玄學家尊孔子為圣人，老莊則是“上賢亞圣”，何晏、王弼都說“老不及圣”[29]，亞圣之老莊不如至圣之孔子。且玄學家年夜都研討《論語》，何晏有《論語集解》，王弼有《論語釋疑》，郭象有《論語隱》、《論語體略》，他們在詮釋《論語》和老莊之學時，往往以溝通二者為職志。然則，“三玄”實際上已經隱括了孔子和《論語》，章太炎的“域中四圣”把這一隱含的內容呈顯出來，又在孔子與莊子之間增列顏回，說莊子傳顏氏之儒，體忠恕之道，旨在強調“域中四圣”的學脈是一以貫之的。基于二者在情勢上的類似性，我們暫且將章太炎以《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》而建構的經典系統稱之為“四玄”，著明其乃魏晉“三玄”的擴展版。
“四玄”是章太炎樹立的新經典系統。只需我們衝破儒家范圍來定義“原典”，就能承認《老子》和《莊子》同樣是中華文明的原典，且在漢唐時代曾被賦予經書名義，而“三玄”就是魏晉玄學家超出儒家五經、七經而建構的新經典系統，玄學是玄學家的“新經學”。三國吳人闞澤說，在漢武帝樹立五經博士之前，景帝就“以《黃子》、《老子》義體尤深，改子為經，始立道學”[30]，然則黃老之書曾先于五經而被確立為王官經書。《莊子》之稱“經”雖在隋唐，然東漢末年道教興起，道教徒就賦予《莊子》以常道之經的性情。既然《周易》、《老子》和《莊子》都是經書，也是魏晉玄學的理論根據和詮釋文本，玄學家又尊老莊為圣人，那在必定意義上，“三玄”就是與六經相類的經典系統[31]。作為“三玄”擴展版的“四玄”，則是章太炎的經典系統。章氏說：“《老》《易》并稱，非始魏晉，太史談受《易》于楊何，習道論于黃子，即《老》《易》并稱之端。”[32]他有興趣地考核了《老子》與《周易》并稱的歷史，是要為其“四玄”尋找思惟史的根據。因《周易》與《論語》是一體的，《周易》又與《老子》、《莊子》是一脈的，故易論老莊就是“道通為一”的。
我們還可參照唐宋儒者升格“四書”、樹立道統的過程[33]，來反觀章太炎的“四玄”。章太炎的“域中四圣”猶韓愈、朱熹的圣人譜系。如“諸勝諦義，非老子不克不及言，非仲尼不克不及受，非顏回無與告也”[34]，“莊生傳顏氏之儒”、“傳處死眼臧”等語，猶圣人性統之授受。章氏根據“四玄”闡發的“無我”、“忠恕”、“低廉甜頭”、“絕四”等范疇，猶韓愈、周敦頤、張載、二程等提醒的“誠”、“仁義”、“六合之性”、“氣質之性”、“格物致知”等。所謂“猶”，不是說二者的內涵相對等，而是指章太炎在論證“四玄”經典系統時，仿效唐宋儒者創建四書學的做法，包養違法一是樹立經典系統的傳道脈絡，二是闡述經典系統的一貫之道及其品德修養功夫論。比較而言，由韓愈、李翱提出“四書”構想，經周、張、二程等樹立宇宙論、本體論和功夫論，至朱熹完成《四書集注》、確立道統譜系，其間亙三百余年，而四書學始成立。章太炎則憑一己之思，為“四玄”建構了“域中四圣”的圣人譜系、“圓成實自性”的品德形而上學、“無我”的一貫道體及忠恕、低廉甜頭、絕四等品德修養功夫論。是以，參照魏晉“三玄”與唐宋“四書”可知，“四玄”就是章太炎的新經典系統，而“四玄”學是他的新經學。
章太炎的“四玄”表現出兩年夜特點。其一，改子為經。《論語》是儒家類子書，《老子》和《莊子》是道家類子書，《周易》則是六經之一；依照闞澤的說法，章太炎通過“改子為經”的方法，將論、老、莊等由子書而升格為經，與《周易》組成一個“經子一體”的經典系統。所謂“經子一體”，如江瑔說的“子中有經，經中有子”[35]，即經書與子書、經學與子學相統一。
其二，“四玄”的建構是維舊式的，而非反動式的。所謂“維舊式”，指經典系統的重建并未全盤地否認舊經典系統的價值，新是對舊的改進，且有所繼承；“反動式”則是以全盤地否認舊經典系統為條件，新與舊彼此斷裂，沒有傳承關系。儒經從五經到十三經，甚至段玉裁的“二十一經”，其數目一向在增添，并不因系統的重建而減少，就是因為新系統保存了舊經典。盡管在新系女大生包養俱樂部統中，舊經典的主要性有所弱化，如宋明儒重視四書勝過五經，但仍奉五經為確定性的常道。
“四玄”也不以徹底地否認五經為條件。一方面，“四玄”保存了五經中的《周易》，還保存了儒家類傳記《論語》。另一方面，章太炎在詮釋四玄學的同時，也認同儒家經學（古文經學），暮年還倡導讀經。章太炎的《訄書》（初刻本、重訂本）和《國故論衡》，這兩部自成體系、內容豐贍的著作，都沒有收錄經學論文。《國故論衡》甚至把研討經學的文章支出中卷“文學七篇”之內，體現了以經學為文史之學的觀念，撤消了經學的獨立性。但這種情況在1914年增訂包養網VIP的《檢論》中改變了。此書獨辟一卷，收錄經學論文十篇，且遵守《七略》體例來擺列儒經順序，即易、書、詩、禮、樂、年齡，史書附錄之。這是古文經學家的觀點。但不成據此就說章太炎暮年回歸經學，他只是在建構新經典系統與新經學思惟時，特地地保存了傳統的經學知識，就像宋明儒者以詮釋“四書”為中間，而仍尊五經為確定性常道那般。《昌言》的一段話很能反應這種文明心思，章太炎說：“《易》、《論語》有無我之法，《中庸》多天趣之見，若《孝經》與《年夜學》、《儒行》、《緇衣》、《表記》、《坊記》，唯取剴切世務，不及玄旨也。”[36]《易》、《論語》隱括了“四玄”。在章氏看來，“四玄”是談玄的哲學著作，闡述“無我”的一貫道體，《孝經》、《年夜學》等經解類傳記和儒家類子書雖無益于世道人心，但卻“不及玄旨”，與哲學或道體無關。就像宋儒論形而上的天道生命之理，是以“四書”為文本根據（還有《周易》），五經則附屬焉，章太炎的四玄學同樣以“四玄”為主，而五經從屬之。所以，章太炎暮年主張讀經，宣講《孝經》、《年夜學》、《儒行》、《喪服》等書的要義，這可解讀為認同經學，甚至是主張經學致用，但不克不及說是“回歸經學”。因“回歸”頗有“以……為歸趨”的意味，然章氏暮年哲學思惟的要旨寄寓在“四玄”，而非“不及玄旨”的經學。
需求說明的是，“改子為經”是中國尊經傳統里特有的名詞，章太炎崇尚不受拘束、獨立的學術精力，他用“編絲綴屬”釋“經”而撤消經書的權威性與神圣性，天然不盼望“四玄”像儒經那樣，獲自得識形態上的絕對威權，而禁錮了思惟的不受拘束。所以，我們用“改子為經”來描寫“四玄”的重建方法，“經”是指“經典”，而非“圣經”，作為經典的“四玄”旨在尋求確定性常道，但不以道統或正統自居。事實上，“四玄”雖是經子一體的，但只要《周易》是經書，孔老莊等是諸子，《論語》、《老子》、《莊子》是子書，故“四玄”思惟是以諸子學為中間，具有先秦諸子不受拘束的、多元的和開放的性情。
三、“無我”的一貫道體
一個經典系統的成立，一定是基于其內在道體的一貫性。經典系統與道體是一體相生的，沒有經典系統則道體必如游魂，無所著落，若無道體則經典系統亦如散落的珠子，不克不及彼此相通。乾嘉時期，戴震、章學誠等批評宋學道統而未樹立經典系統，沒有文獻基礎的新道體，若何傳承而發揚之，這是一年夜問題。段玉裁、龔自珍等樹立了經典系統，但呈現的僅僅是一種構想，因他們既未說明新系統的思惟根據，又未答覆新系統與歷史問題、時代精力的關系，也未提出相關的學脈或知識譜系，遑論要論證所謂的一貫之道。缺少一以貫之的焦點精力，段玉裁等人的經典系統完整是“形不散而神散”罷了。章太炎則否則，他用儒釋道來融通“四玄”，以回應現代中國的儒教、西學和新儒學等思潮，為傳統文明的創造性轉化獨辟蹊徑。那么，“四玄”的一貫之道是什么？其與人們的身心生涯若何關聯？“四玄”反應的經子關系命題，對當代的回歸原典運動有何啟示？這些問題是下文討論的重點。
前文提醒，章太炎為“四玄”建構了“無我”的一貫道體，然行文簡略，現在依照《周易》、《老子》、《論語》和《莊包養一個月價錢子》的順序，分別論述之。起首，關于《周易》的“無我”道體。章太炎說：
乾以資始而行健，坤以得主而有常。乾即阿賴耶識，為萬法緣起，故曰資始；恒轉，故曰行健。坤即意根，執阿賴耶識為人，故曰得主；恒審考慮，故曰有常。按《維摩詰經》：“無住則無本。”乾元雖曰資始，其實曷嘗有始？坤之有常，承天而時行耳，亦非真常也。是故能用九六，則證得轉依，乾坤于是息矣。……用九稱“見群龍無首”，所謂“覺心初起，心無初相”。用六稱“利永貞”，所謂“心即常住”。覺心無初相而乾元盡，心常住而后為真常。用九，象曰：“天德不成為首也”；用六，象曰：“以年夜終也”。所謂無明無始而有終，二用實一事，特于乾言因，于坤言果耳。斯乃佛道畢竟之地，則如來乘義也。《艮·卦辭》稱：“艮：其背，不獲其身；行其庭，不見其人。”此即斷人我見者，則聲聞乘義也。《觀·爻辭》數稱：“觀我生”、“觀其生”，此即辟支佛由觀緣生而悟者，其人不說法，但以神變示化，故《觀·彖》言：“圣人以神道設教而全國服矣”，則辟支佛乘義也。如是，《易》中微言，具備三乘，故足以冒全國之道。……艮觀之人，世或有之，能用九六者唯文王。……吾今乃知文王之圣也！[37]
《微言》的第37、38、39條可與此相參考。首句概述乾卦、坤卦的彖辭、象辭之義，章太炎的解讀是，乾為六合萬物之本因，猶阿賴耶識為萬法緣起之種子，故謂“資始”。阿賴耶識生息不斷，是為“恒轉”，乾之稱“行健”，猶阿賴耶識的“恒轉”，具有生生之義。坤即意根，所謂“得主”者，指意根妄執阿賴耶識以為實有之“我”。坤之“有常”，猶意根的“恒審考慮”，無時無刻地起感化，對事物不間斷地做出反應區分和判斷決定。這般說來，乾和坤似乎都有“生動”的意思。實則否則，根據《維摩詰經》的說法，“無住則無本”，蓋無住便是最基礎，立一切法。同樣事理，乾元雖資生六合萬物，但乾元和“無住”普通，隨緣而起，緣盡而滅，其本身實不曾有“生”或“動”。坤也這般，因坤的“有常”既是恒轉考慮的，那就不過是順承天道、應時而行罷了，并非真的常行不已。所以，人們如能應用好乾卦的“用九”和坤卦的“用六”之義，便可斷除煩惱障和所知障，證悟“圓成實自性”的涅槃境界，令乾坤之動（姿始、行健、時行、恒審考慮等）由是止息，不生不滅。何故見得是這般呢？因“用九”的爻辭說：“見群龍無首”，其意猶《年夜乘起信論》（梁譯本）的“覺心初起，心無初相”；“用六”的爻辭說：“利永貞”，其意則猶《年夜乘起信論》的“心即常住”。覺心最後發動時，自心本體原未感覺到事物的最後相狀，乾元本來是不動的，其所謂因資始而動者，猶覺心之初起，并無“初相”，斷盡一切因萬千相狀而生之煩惱障和所知障。坤的“用六”有心常住之義，自心本體無生滅變遷，這才是真的常住。再者，“用九”的象辭說：“天德不成為首也”，“用六”的象辭說：“以年夜終也”，皆謂一念無明，沒有初起之始，而有斷盡之終，二者意思分歧，《易》不過以乾坤分言因果罷了。故能踐行“用九”、“用六”的事理，則進進涅槃矣。
以上是佛家圓滿覺悟的境界，屬如來乘，即乘真如之道而成佛之義。艮的卦辭說：“艮：目施止于眼前，如所止之物在背后，則不得見其身，如行于庭中，兩兩相背，雖近而不見有人。”由是無我相、人相而斷人我見，證得聲聞乘，悟苦集滅道之真諦而成佛。觀的爻辭屢稱“觀我生”、“觀其生”，這是辟支佛見因緣和合而悟道，它雖不說法，但通過神變顯示教化，故觀卦的彖辭說：“圣人法則神道而教化眾生，使全國服從”，與辟支佛乘之義雷同。這般看來，《易》高深奧妙的言辭里，具備年夜中小三乘義諦，故足以彌綸宇宙萬物之道。然世上或有了悟艮卦、觀卦義理之人，而能應用“用九”和“用六”于世道，引導眾人修持無我之品德善境者，唯有文王罷了，這是文王所以為賢圣的緣由。
其次，關于《老子》的“無我道體”。章太炎說：
至于老子之道最高之處，第一看出“常”字，第二看出“無”字，第三發明“無我”之義，第四倡立“無所得”三字，為品德之極則。[38]
老子的常、無、無我、無所得等，皆歸結為“無我”之義。又：
《唯識三十頌》曰：“現前立少物，謂是唯識包養一個月價錢性；以有所得故，非實住唯識。若時于所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故。”《老子》云：“上德不德，是以有德；下德不掉德，是以無德。”德者，內得于己也。有所得反無德，無包養一個月所得反有德，是即唯識義也。[39]
《老子》：“……夫何以？以其無逝世地。”按：“無逝世地”者，達生空也。[40]
第一則資料引《唯識三十頌》的第二十七、二十八頌，前者講加行位，指現前安立一點名相，以為已達唯識真勝義性，實則未離能取、所取相，空有二相之未除，心與境尚未了空，非實安住真唯識性。后者講見道位，破盡最后一點名相（少物）的執著，于所緣之心與境皆空，無分別智，即無分別心，這般乃實住唯識真勝義性，體證真如本體，由離能取、所取相，悟空、有二宗的緣故。章氏認為，老子講“上德不德”者，“德”者得也，指得之于心，但不執著于心（不德），而達生空之理。“有所得”是未離能取、所取相，未悟空、有二宗，心執著于名相而不克不及內證，是以“無德”；“無所得”則離能取、所取相，悟空、有二宗，破名相之執著而內證于心，是以“有德”，是謂“通達位”、“地上圣者”，體會真如，得見中道。第二則資料的“生空”，亦屬唯識義，指了悟眾生為五蘊之假和合，無有實體，無有自性，一切皆空。《年夜乘義章》曰：“無我與空，義同前釋。”生空即無我，老子的“無逝世地”猶“達生空”之義，指達致“圓成實自性”的無我境界。
在“四玄”經典系統里，老子、孔子和莊子的思惟一脈相承，《莊子》書中記錄的老孔言論，真實不虛。章太炎引《莊子·田子方》篇曰：
孔子見老聃，老聃曰：“吾游于物之初。”孔子曰：“何謂邪？”曰：“心困焉而不克不及知，口辟焉而不克不及言。”游于物之初者，謂一念相應，覺心初起，心起無有初相可知。而言知初相者，即謂無念離念境界，唯證相應，非一切妄心分別所能擬似，故曰“心不克不及知，口不克不及言。”及孔子請問游是之方，老聃曰：“草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水。全國者，萬物之所一。”全國指器界，依報也；萬物指眾生諸趣，正報也。所依之土，為此能依者之同業所感，故曰“萬物之所一也。”次言：“貴在于我，而不掉于變，且萬化而未始有極。”此則老子自說菩薩地，窮法身同等，隨處示見，不受正報依報之果。及孔子問以修心，而老子言：“如水之于汋，何修之有？”此既自道階位，又自一念相應以還，覺心初起，心無初相，正所謂如夢渡河者。甚至菩提之法，眾生具有，非可修相，其言玄眇，直到佛界。[41]
此則文獻記錄老子與孔子的對話，乃章太炎所謂“傳處死眼臧者”。據章氏的解讀，“游于物之初”指始覺與本覺靈知之自性相應和，雖有覺心初起，然心之起在“物之初”，故未惹起任何最後的相狀。當有初相興起時，心亦知之，這是無念離念的境界，指見一切法而不著一切法，脫離能念與所念之對立而歸一，見得自心天性清凈，亦即證得始覺與本覺之自性相應，這般乃非一切妄生分別之心所能比擬，所以說“心不克不及知，口不克不及言”，蓋無名言之執而了達“無我”之道。孔子問游于此等境界的方式，老子說：全國指器界，屬心身以外諸物之依報；萬物指眾生所依之國土，屬無情自性之正報。所依之國土是與依之者共業相感，所以說“萬物之所一也”。老子接著自言一切菩薩學道及學道之圓滿結果，即自性身同等，隨處皆可顯見，不受正報、依報（器界、萬物）的約束。孔子又問：若何修心？老子的答覆則是自道菩薩階位，因自始覺與本覺之自性相應后，覺心初起之時，未在自心本體中惹起最後包養網單次的相狀，就像“如夢渡河”般的滅定包養甜心網無我之境。孔子由是知眾生皆具足能覺法性的聰明，它內在于心而非可經內在修持而來之名相，故其言玄遠奧妙，（使人）直達諸佛境界，即“無我”善境。
其三，關于《論語》及孔顏的“無我”道體。章氏說：
《論語》、《易傳》所說無我、無生……[42]
《系辭》：“一陰一陽之謂道。”依真如起無明，覺與不覺，宛爾對峙，是之謂道，很是道也。“繼之者，善也。”繼，謂相續不斷；善者，《釋名》云：“善，演也。演盡物理也。”此所謂一切種子如瀑流者也。“成之者，性也。”
《荀子》云：“生之所以然者謂之性”，由意根執前者為我，于是有生也。[43]
章太炎信任“《論語》真孔子書”[44]，《易傳》是孔子紹述文王之道的書，他以“無我”、“無生”來定義二包養犯法嗎書的思惟性質，“四玄”的焦點理念于此可見。因此，章氏對《系辭》的解讀，可視作發明孔子的思惟。他說，“一陰一陽之謂道”是指真如不守自性而生一切煩惱之最基礎的無明，覺之與不覺若真如之與無明，二者明顯相對，這般之道，即非永恒的常道[45]。“繼之者善也”，繼指相續不斷，善指演變、演變，猶一切種子惹起煩惱流轉不已之意。“成之者性也”與《荀子》“生之所以然者謂之性”義同，皆由意根執著眼耳鼻舌身等以為實有之我，于是有緣生之說，且又即生言性，其實原非真如常住之自性。章太炎講“無生”、“無我”的人道論，天然不贊成“生之謂性”說。實際上，他是以“無善無惡”性體為其“圓成實自性”的品德形而上學之人道論基礎，而非“生之謂性”的天然屬性，或“有善有惡”的社會屬性[46]。
要說明的是，章太炎并不把前引《系辭》的話語，當作孔子的真正思惟，而是認為《系辭》的其余篇幅都在排解這種有生、有我的妄見，故孔子及其《系辭》的義旨，仍歸結于“無生”、“無我”。他說：
“易者象也”，易無體則相無自性性矣；“生生之謂易”，易無體則生無自
性性矣；“易無思無為也，肅然不動”，易無體則勝義無自性性矣。[47]
此處解釋《系辭》的三句話。“易無體”指易隨變而適，無固定形體；“無自性性”即空性，指緣起法性為空。歸納綜合言之，第一句講“相（萬物）空”，第二句講“生（人我）空”，第三句講“法（勝義）空”，即一切萬物、人我、法我皆為空。反觀之易，易也是空，《系辭》即在闡明“一切皆空”的事理，以排解名相，而趣進“無我”之境。
再者，《微言》第42條解釋《說卦》的“窮理盡性以致于命”，以為證得生空、法空之義，其旨趣亦歸宗于“一切皆空”，即“無我”道體。至于《論語》，例證亦多，舉一言之，如：
孔子川上之嘆云：“逝者如此夫，不舍晝夜”，即佛家阿賴耶識恒轉如瀑流之說也。……觀其無意、無必、無固、無我，則已斷末那，八識將全舍矣。[48]
章太炎用阿賴耶識恒轉如瀑流來解釋孔子“川上之嘆”的時間意識。孔子通過“絕四”的修養功夫，不僅將末那識斷盡，不再恒審考慮或恒轉如瀑流，忘卻時間與空間，且將八識所有的舍往，達致“無我”境界。
章太炎又引《莊子》的《田子方》、《人間世》、《大批師》等篇，論述孔子和顏回的心齋、坐忘。其文曰：
夫告以為仁之道而能忘仁，告以復禮而能忘禮，離形往知，人我與法我同盡，斯謂“低廉甜頭”。同于年夜通，斯謂“全國歸仁”，此其造詣之極也。……蓋非與仁冥，不克不及忘仁；非與禮冥，不克不及忘禮。所見一豪不盡，不克不及坐忘。忘有次序遞次，故曰“屢空”。[49]
所謂“忘仁”、“忘禮”是“離形往知”，指了悟五蘊皆空而識得“我”無自性、非實有，廢除分別智而舍離主觀、客觀之名相，令人我執與法我執一同斷盡，這就是“低廉甜頭”。因悟諸法皆空，而與年夜道統一，是謂“全國歸仁”，其造詣達如此極致。因為，如非與仁冥合則不克不及忘仁，如非與禮冥合則不克不及忘禮，心中所見若未斷盡，則不成能坐忘[50]。而忘亦有順序，所以說“屢空”，屢者，數也，頻數而空，直至人我、法我皆空。別的，孔子的“忠恕”、“低廉甜頭”、“絕四”等范疇都指向“無我”道體，此處不表，詳見下節。
其四，關于《莊子》的“無我”道體。章太炎說：
《消搖》一篇，純是發揮“常樂我凈”一語，……以無待，故無有年夜年、大年、年夜知、小知，是常德也；以無待，故無不用搖之地，是樂德也；以無待，故絕對不貳，自見同等法身，是我德也；以無待，故不見幻翳，證無垢識，是凈德也。[51]
在章氏看來，《逍遙游》的宗旨可一言蔽之曰：常樂我凈。因無所待，故無時空、無分別智，是為恒常之德；因無所待，故無時無處不逍遙，是為安樂之德；因無所待，故無可比對，得年夜安閒而自性不變，是為無我之德；因無所待，故解脫一切虛幻、翳障，證得無垢染的自性，是為清凈之德。章氏在《說真如》一文道：“常樂我凈者，即指真如心；而此真如心，本唯包養平台絕對，既無對待，故不覺有我，……”[52]“真如心”即“圓成實自性”，“不覺有我”便是“無我”。他說《逍遙游》純是發揮“常樂我凈”一語，就是發揮“圓成實自性”的“無我”道體。章氏又云：
莊生臨終之語曰：“以不服平，其平也不服；以不征征，其征也不征。明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見進于人，其功外也，不亦悲乎！”夫言與齊不齊，齊與言不齊，以言齊之，其齊猶非齊也。以無證驗者為證驗，其證非證也。明則有分別智，神則無分別智。有分別智所證，唯是名相，名相妄法所證，非誠證矣。無分別智所證，始是真如，是為真證耳。[53]
文中所引莊子臨終之言，參考績玄英疏，其意謂：如用主觀感情以均平萬物，無情心才起，已見不服；若有心應物，此非無心有感之真應，必也不克不及應。自炫明智而運情以應物者，必為物所驅使，惟神者無心，乃能無不應。明者有心應物，神者無心應感，則有心不及無心，存應不及忘應；然愚者專用己智，矜伐功績，迷妄這般，深可悲痛！章太炎的解讀是，名言之與齊平猶齊平之與名言包養一個月，兩兩相對而不成同等，如以名言來齊平萬物，其所齊者終非真齊。就像以無根據者為根據，此根據必非真的根據。因“明”必有分別智，“神”則沒有分別智。有分別智所證驗的，只是名相罷了，而名相由一切妄法所證驗，并非真的內證于心。無分別智所證得的才是真如實體，是真的內證于心。內證于心，達我空、法空之義，破人我、法我之執，然后舍離遍計、依他而進無我之境。
凡此種種，章太炎用“無我”道體來融通“四玄”系統，使“四圣”的思惟一貫相承。此中，《周易》、《老子》為四玄學的始端，孔子的《論語》和《易傳》是中間，《莊子》為集年夜成者[54]，猶四書學以孔子為創始而思孟為集成者。章氏認為，《莊子》與年夜乘教義最貼切，他詮釋四玄學時的“以莊證孔”，實則是以佛學化的莊學來轉化孔學，故四玄學以莊學為主，應屬天然之事。是以，章氏對“無我”道體的論證，其意義不僅使“四圣”的傳道譜系和“四玄”的經典系統得以成立，更因“四玄”本以諸子學為主體，從而為其諸子學的研討，建構了一套融通儒釋道的思惟體系。侯外廬在評論章太炎的諸子學思惟時，曾說章氏“只要偶得的天賦洞見或斷片的感性閃光”，卻未能根據本身的判斷力，重建一個近代人目光之下所看見的現代思維世界，即沒有樹立系統[55]。這實在是誤解，因侯氏沒有體認到章太炎的四玄學。
當然，即使體認到了章太炎的四玄學，能否批準“四玄”系統及其“無我”道體，這又是“仁者見仁，智者見智”的問題。盡管我們承認章太炎的思慮足以成一家之言，且對傳統文明的現代性轉型作了富有啟發性和建設性的摸索，值得我們研討和闡揚。可是，我們又不得不追問：第一，文、孔、老、莊之間公然存在一個傳道脈絡嗎？這一說法的問題是，文王與老子的關系若何？文獻所載孔子問道于老子之事能否可托？莊子公然是“傳顏氏之儒”的嗎？關于這些，章太炎沒有很好地說明，尤其是后者，學界還有莊子出于子夏或子游的說法，此中長短尚難判斷[56]。第二，易、論、老、莊之間公然存在一貫之道嗎？我們了解，《論語》與《老子》及《周易》與《老子》、《莊子》之間有良多歧異的觀點，而《莊子》記錄的孔子和顏回的言論，畢竟是真實的，抑或是寓言？這實在難以論定。第三，即使“四圣”和“四玄”真的是一以貫之的，然這個一貫之道會是章太炎從佛家唯識學借來的“無我”道體嗎？宋明理學自其創始就因涵化了佛學而倍受正統派和原教旨派的非議，章氏的“無我”怕也難服衛道者之心。不過，這又何妨呢！中國思惟史上從來不缺少“異端學者”（相對正統而言），並且他們的異端思惟往往“在當時的學術前沿和整個思惟文明戰線上能夠開拓創新，作出貢獻”[57]。章太炎的“四玄”系統和“無我”道體的確是千古未有的新思惟體系，就算日后被判作“異端”，那又有什么所謂呢[58]？
四、忠恕、低廉甜頭與絕四的功夫論
章太炎在建構四玄學時，發明了“無我”道體，又在論證“無我”道體的公道性與一貫性時，批評了宋明道統。但這當然不料味著四玄學與宋明道學全無關聯，其實章太炎的《微言》已對宋學有所認同，并接收宋明儒的“本體即功夫”理念，將其“無我”道體與修養功夫論相統一。“無我”屬佛學概念，佛學給人的印象是玄遠、降生，章太炎主張樹立“以自識立宗”的圓成實自性品德形而上學時，未嘗不是傾心于佛學的玄奧，甚至成了他的崇奉皈依（章氏當時曾有遠赴印度剃度修行的念想）。誠然，他的《樹立宗教論》、《人無我論》等文章，的確有“貴玄”的傾向，很少說明圓成實自性的品德形而上學或無善無惡的“無我”道體，若何內化為品德心，又若何轉化為身體行動。但章氏在撰寫《齊物論釋》時，從頭認識到哲學是一種生涯方法，始用莊子的齊物哲學來闡釋“無我”與心、身及生涯的關系。到章氏演論《微言》和《昌言》，建構“四玄”經典系統時，他已自覺地為“無我”道體配上了一套品德修養功夫論，使形而上道體與自我身心及經驗世界相即一體。可見，章太炎的哲學思惟是在變化中發展，前后有一貫相承者，而不用定地表現出否認的意向[59]。
這套修養功夫論重要由《論語》的忠恕、低廉甜頭、絕四和《莊子》的心齋、坐忘等范疇構成。據章太炎的論述，有三點值得留意：一者，諸范疇雖取自《論語》、《莊子》，但均為“四圣”與“四玄”共享的理念。二者，由“功夫所至即其本體”的理論看，諸范疇既是身體功夫，亦可謂之形而上的道體。三者，諸范疇并非獨立不相關的，實則彼此因果相依、互為條件。以下將隨文剖析之。
起首，“忠恕”的功夫論。這是儒家處理人際關系的倫理范疇。朱熹說：“盡己之謂忠，推包養網評價己之謂恕。”[60]“盡己”和“推己”的目標在盡心知性，在擴充惻隱之心，忠恕則是若何盡與推的方式，屬成德功夫。然“盡己”和“推己”都預設了“己”的存在，以意根念念執著的“我”為實體，儒家這種意義的忠恕，與章太炎所講的“無我”道體，旨趣全然分歧。由此，章氏借用“忠恕”這一范疇時，作了新的解釋：
道在一貫，持其樞者，忠恕也。……心能退度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……守恕者，善比類。……周以察物，舉其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏浚知遠者恕，文理密察者忠。身觀焉，忠也；方不障，恕也。……體忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢詭譎怪，道通為一。[61]
《微言》有類似語錄：
仲尼以一貫為道為學，貫之者何？祗忠恕耳。……盡忠恕者，是唯莊生能之，所云“齊物”即忠恕兩舉者也。……舉一隅以三隅反，此之謂恕。……圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。……故凡事不成盡以理推，專用恕術，不知親證，于事理多掉矣。救此掉者，其唯忠。忠者，周至之謂，檢驗觀察必微以密，觀其殊相，以得環中，斯為忠矣。[62]
今不避文繁，備引兩則資料，一方面是要提醒《檢論》的修訂和《微言》的編撰都在軟禁龍泉寺時，《檢論》雖沿用早年著作《訄書》底稿，然就其與《微言》的分歧處看，《檢論》的確反應了章太炎當時當地最新的思惟動態，這種變化既與《微言》附近，而《微言》是由《樹立宗教論》、《人無我論》及《齊物論釋》等發展而來的。這般看來，盡管從《訄書》至《檢論》至《微言》，章氏的思惟前后頗有變化，但此中隱然有其一貫的學脈在。正因《檢論》與《微言》有相通的處所，這可印證前文說的，《檢論》獨辟經學卷體現了章太炎重建經典系統屬維舊式，而非反動式，且《檢論》收錄經學文章及章氏暮年倡導讀經，表白他對儒家經學的回歸從屬于他的四玄學。
另一方面，《檢論》將孔子的“忠恕”與莊子的“齊物”相格義，又將二者的淵源歸宗于老子，這隱括了《微言》的“四圣”和“四玄”，故兩則資料在詳略紛歧的處所可互證。如《檢論》釋“忠”為“身觀”，《微言》則以“親證”解之。僅看前者，或以為“觀”只限于身體向度，然“親證”是章太炎屢次說過的“內證于心”。比較這兩個詞，乃知“忠”兼懷孕體與心性的內涵，“恕”既為“以人度人，以情度情”，人與情即身與心，故“忠恕”隱示了一種身心轉換結構。章太炎批評西洋哲學重物質而證驗少，表揚中國哲學重人事而可從心實驗，證貼心之本體[63]，“忠恕”即其證驗的方式之一。同時，章氏在“較諸康德輩絕無實驗者”后，說孔子內證于心的方式有“絕四，故能證生空法空”[64]。同樣地作為身觀、親證的方式，“忠恕”與“絕四”的義旨附近，目標在證得人我空、法我空，破人我執、法我執，親證“無我”道體。如《微言》云：
皇侃言：“己若欲自立自達，必先立達別人。”此佛家所謂自未得度，先度別人，為年夜乘初發愿心也。[65]
孔子以“己欲立而立人，己欲達而達人”釋“忠”，如康德所謂“行為的主觀原則、準則在任何時候，都必須同時能夠當作客觀原則，當作廣泛原則”[66]。忠的“欲立立人，欲達達人”和恕的“己所不欲，勿施于人”恰是把自我行為的主觀原則、準則當作客觀的原則和廣泛的品德律令。在此，章太炎用年夜乘菩薩發菩提心而度人至“圓成實自性”的涅槃境界作解。由立人達人而己亦得立與達看，則“自未得度先度別人”者，本身終究也會得度而進涅槃，蓋度人者必有年夜慈善之心和年夜覺悟的聰明。忠的“身觀”和“親證”猶“自度”，恕的“以人度人，以情度情”猶“度人”，據章太炎的解釋，忠恕把度己與度人相統一，便是把主觀原則轉變為廣泛的品德律令。忠恕作為行為原則和品德律令，相當于宋學的成德功夫，其“證生空、法空”的目標，通過即功夫以即本體而實現，達致“無我”的善境。
其次，“低廉甜頭”的功夫論。就像“忠恕”原是孔子的一貫之道，章太炎卻說是老子之流傳，體忠恕者唯有莊子，從而樹立老孔莊“道通為一”的學脈。對于“低廉甜頭”也是這般，他特別說明孔顏相傳的“低廉甜頭”是源自老子，而莊子傳顏氏之儒，則“低廉甜頭”與“忠恕”普通，同為“四圣”的成德功夫論。
為證明老子確有“低廉甜頭復禮”說，章太炎對老子思惟和“低廉甜頭復禮”的內涵，重作新解。他說：
老聃所以授仲尼者，《世家》稱：“為人臣者，毋以有己；為人子者，毋以有己。”《列傳》稱：“往子之驕氣與多欲，態色與淫志。””“毋以有己”者，無我也。驕氣，我慢也；多欲，我愛也；態色，我慢所呈露也；淫志，我愛所流衍也。是皆往之，與“毋以有己”相成。不言往欲，而言往多欲者，己欲立而立人，己欲達而達人，亦欲也。老以詔孔，其所就為無我；孔以詔顏，其所就為低廉甜頭。[67包養ptt]
《史記·孔子世家》和《老子列傳》均記載孔子適周問禮于老子，引文中的兩則語錄，是老子送孔子的包養網比較話，即“傳處死眼臧”者。此中，“毋以有己”即生空、法空的“無我”，“驕氣”為“我慢”而呈露的“態色”，“多欲”為“我愛”而流衍的“淫志”，這些都本源于末那識妄執阿賴耶識而生虛幻之我相。故往“驕氣”與“多欲”則“我慢”、“我愛”因此遣除，了悟“我”為幻相而非實相之理，破人我執、法我執而親證“無我”，與“毋以有己”同義。由此，據老子所傳授給孔子的成德功夫來修養身心，可進進“無我”善境；據孔子所傳授給顏回的成德功夫來修養身心，可達致“低廉甜頭”境界。這般說來，“低廉甜頭”既是功夫，亦可謂形而上道體，正所謂功夫所至即其本體，故曰：“孔顏之樂，就在無我、低廉甜頭。”[68]章氏還特別指出，“欲立立人，欲達達人”的忠恕也是一種“欲”，但與“我愛”之“多欲”分歧，不用往之，并非一切的欲看都要往除，符合道理的天然欲看應該獲得尊敬和滿足。
既然“態色”和“淫志”是由我慢、我愛所生的煩惱障，那么，往我慢、我愛的低廉甜頭功夫就有斷盡煩惱障和所知障的意思。如章太炎說：“低廉甜頭有二：斷人我見，則煩惱障盡；……斷法我見，則所知障盡。”[69]斷人我見、法我見而悟生空、法空，破煩惱障、所知障而進圓成、涅槃，由低廉甜頭功夫可至無我善境。
然則，低廉甜頭功夫是用何種修行方式來排解一切妄執的呢？章氏說：
佛家本以六度四無量為至行，……域中賢者，子路得其四，顏淵得其六。……顏淵又過之：愿無伐善，無施勞，此行施度也；非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，此行戒度也；犯而不校，此行忍度也；吾見其進，未見其止，此行精進度也；心齋，此行禪度也；坐忘，此行智度也。……夫一日低廉甜頭而全國歸仁，自非上圣，何故得此？[70]
這里，章太炎用《論語》、《莊子》記載的顏回言行，比附佛家的施、戒、忍、精進、禪和智等六度，六度成了低廉甜頭功夫的六種修行方式，或稱品德原則、品德律令。佛家由身體之六度而修煉成四無量的同情心和慈善心，由身心交相養而達涅槃，故由低廉甜頭功夫而臻至的天然為“圓成實自性”的無我善境，由此而實現的“全國歸仁”，則是一個眾生自性具足的清凈世界。
引文中，章太炎提到心齋、坐忘是低廉甜頭功夫的修行方式，他曾說心齋與低廉甜頭相應，坐忘而離形往知，使人我、法我同盡，斯謂“低廉甜頭”，三者異名同實[71]。章氏還說：
依何修習而能無意無我？顏回自說坐忘之境，仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。”一切眾生本無差別，是之謂同。知同，故能無好；能無好，而我愛遣除矣。結生流注本是遞嬗，是之謂化。知化，故達無常；達無常，而我見我癡遣除矣。……初曉顏回，但以“低廉甜頭復禮”見端耳。常人皆有我慢，我慢所見，壹意勝人，而終未能勝己，所以自反則為自勝。自勝之謂“低廉甜頭”，慢與慢消，故云“復禮”。我與我盡同等，性智見前，此所以“為仁”也。[72]
那么，“無我”道體表現為何種修行功夫？謎底是：坐忘、低廉甜頭復禮。由坐忘而了悟眾生同等，然后能無所偏好，我愛因此遣除，進而通達諸法無常之理，遣除我見、我癡。這與孔子曉示顏回的“低廉甜頭復禮”，意思分歧。因我慢與我愛、我見、我癡等相依，由低廉甜頭復禮的成德功夫遣除勝人之心的我慢，則無人我執，見眾生同等，自性與聰明呈現面前，這種“為仁”的境界，實乃無我善境。故謂：
有分別智此謂智，無分別智此謂仁。人心本仁，徒以我相人相隔之，則彼此不相喻。一日低廉甜頭，則彼此之心通而為一，自見全國皆歸于仁，亦如釋迦成佛而知眾生本來是佛也。[73]
章氏對智與仁作了區別，智是另有分別心，執著于主觀、客觀相，不曾證得生空、法空；仁則無分別心，舍離主觀、客觀相，無我相、人相之隔礙，緣一切法之真如，達同等之般若聰明。如全國人都能用低廉甜頭功夫來充實生成的仁心（無善無惡的至善性體），世間必無主客、人我相之礙隔，彼此精力相喻而心通為一，全國歸于仁，皆如釋迦普通地成佛，進進“圓成實自性”的無我地步。
“坐忘之境”一詞還暗示了，坐忘是修行功夫，亦可謂品德本體，心齋也這般。那么，心齋、坐忘之境又用何種功夫來修持呢？章太炎說：“莊周始言心齋、坐忘，……故知，靜坐乃禮家恒教，何容咤為異術。”[74]心齋、坐忘離不開安康、寧靜的身心。靜坐能夠調和性命氣息，廓清精力思慮，從而堅持身心的靈敏與祥和，使“知與恬交相養”[75]，經由恬靜的身心，曉悟般若聰明。這樣，我們就能懂得何故章氏會說：“艮為道心”[76]，因《易》的“艮”猶佛家的“止觀”、“靜坐”和莊子的“心齋”、“坐忘”，如此之“艮”，“生空觀成，無我無人”[77]，已進“圓成實自性”，清凈無記，必定為道心。
其三，“絕四”的功夫論。前文討論忠恕功夫時，援用“孔子唯絕四，故能證生空法空”一語，由“絕四”可證得一切皆空之理，破種種妄執，趣進“圓成實自性”。“絕四”原為孔子的一家言，為樹立“四玄”的一貫學脈，章太炎將其與文王的《周易》相關聯。他說：“文王尚不見道，何有于人我見？《周易》皆說阿賴耶識與意根，而用九艮卦獨舍是，此文王所以為圣也。孔子絕四：無意，無必，無固，無我。”[78]文王與道相冥而忘道，無分別智而破法執，又何況人我執呢？必已斷盡。《周易》所說義理，雖年夜多不離恒審考慮的意根和清凈雜染的阿賴耶識，然乾元用九和艮卦爻辭已具備三乘，超脫意根和阿賴耶識，斷人我見與法我見，契合“圓成實自性”的無我道體。孔子的“絕四”能證生空、法空，與用九、艮卦同義，故“文王、孔子所明一也”。
章太炎指出，晚世西洋哲學少證驗，傾向內在的經驗世界，不重視靈明覺知之心性的修持，他要用孔子的“絕四”來糾正這種缺掉。那么，“絕四”畢竟若何而能內證于心呢？他說：
子絕四：無意，即末那不見；無必，即恒審考慮不見；無固，即法執、我執不見；無我，即人我、法我不見。意根、末那，我見之本也。恒審考慮，思此我也。一切固執，執此我也。是故，意為必固所依，我為意之所見。絕四則因果依持，皆已排解。[79]
意者，意根也，即末那識；無意則意根消泯，末那識因此滅盡。必者，定也，常也，無必即無定、無常，了悟一切諸法生滅不定、變異無常，乃知世上并無恒常的確定性，那些以此為幻想而對一切事理進行審包養一個月價錢察、思慮和量度的任務，終究難得親近道體。“固”指固執，“無固”則不固執，一切人我執、法我執皆斷除。“我”是俄頃之謂，“言其念念生滅如燈中焰炷”[80]，俄頃即逝，凡意識計度對境而生的人我相，或依托因緣而起的法我相，不過迷情所現的妄執罷了，清楚這一事理而趣進無我，則人我見、法我見歸于寂滅。所以，章太炎解釋道，意根和末那識是人我見、法我見的根源，恒審考慮是把虛幻之我相當作擁有自性的實體來念念思度，一切固執不過是執著于意根緣生的我相罷了。居心為必、固的依止者，我由意之妄執而生，四者互為因果、彼此依持，“絕四”則將意必固我及其因果關系，悉皆排解。末那意根既已斷除，“八識將全舍”[81]，證得生空、法空，一切緣此而生的我見、我執、無明煩惱等，都將解脫，趣進“圓成實自性”的無我善境。
所謂“功夫所至即其本體”，“絕四”既為成德功夫，又是品德本體。前文論“低廉甜頭”時引證的“依何修習而能無意無我”一段，章太炎就把“絕四”中的“無意”、“無我”當本體對待，要用坐忘、低廉甜頭的功夫來修持。論“忠恕”時，我們曾說，忠恕和絕四同為身觀、親證的方式，同是“無我”的無善無惡道體，二者義旨附近。這般看，正如前文提醒的，忠恕、低廉甜頭、心齋、坐忘、絕四等即本體即功夫的品德范疇，并非獨立不相關，實則因果依持、相輔相成。諸范疇的相通性綰合了“四圣”、“四玄”的一貫性。
品德與宗教存在因果依持的關系，這當然不是章太炎的一家言。那些虔誠的宗教家，或許那些崇奉天道的思惟家，他們愿意把存在論的基礎和品德的形而上學建筑在神或天的意志上，基督教倫理屬神意志論的，先秦的思孟講“天命之謂性”，同樣賦予了品德心性以超天然的先驗性情。那種尋求神人相契或天人合一的品德情懷，及其品德修養功夫，以奧秘經驗為身心修養的法門，又以奧秘境界或奧秘的精力親身經歷，如萬物一體、天人冥契等，為品德盡善盡美的最高境界，因此透顯出濃厚的奧秘主義顏色。降生的宗教天然這般，進世的宋明理學在成德成圣的功夫論上，也有一個長遠的奧秘主義傳統。宋明儒以靜坐的功夫，摒除心中的念慮，觀未發的氣象，這樣地尋求心體的呈露，即純粹意識的呈現，的確近于“內在的奧秘經驗”[82]。當章太炎說，康德、肖賓開爾（叔本華）的哲學雖精微而證驗少時，他主張哲學聰明應能通過身觀、親證的方法，冥絕心行而內證于心、付諸于行，從而親身經歷“心之本體何如？我與物質之有無何如？”[83]用虛寂的功夫往朗現純粹的心體，往體知人與道、人與宇宙的純粹的統一。在他看來，程朱的證驗方式缺乏道，陽明的知己雖進一層，亦僅知自證分，另有泥滯，知不住涅槃而未知不住存亡。若羅洪先稱：“當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窘，包養俱樂部有如長空，云氣風行，無有止極；有如年夜海，魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，高低四方，往古來今，渾成一片。”這般可謂奧秘，章氏以為僅見心相，只驗得阿賴耶識罷了[84]，終究未能親證無善無惡的“無我”道體，可見他是以奧秘經驗為其成德功夫的目標和境界。如心齋、坐忘，誠然顯露了某種奧秘主義的意向。
不過，忠恕、低廉甜頭、絕四作為儒家的品德功夫論范疇[85]，此中內涵的盡己、推己、復禮等身心活動，本來就在人與人、人與物的具體的關系域中展開。換言之，這些成德功夫的踐行就是一種生涯方法或生涯自己，一點也不抽象，更沒有分毫的奧秘主義。章太炎雖然為忠恕、低廉甜頭和絕四等樹立了“圓成實自性”的“無我”道體——這一源自法相唯識學的品德形而上學，論述了諸范疇若何破人我、法我的修養過程，又若何證驗生空、法空的目標。但他也強調品德功夫與真實物事、現象生涯的親密關系，如他說：“以法施人，恕之事也；以財及無畏施人，忠之事也。”[86]忠恕是在人際來往中，在一個感情真實的世包養情婦界里，相互地施設、彼此地給予中完成的。又如，章太炎用佛家的六度解釋低廉甜頭，所謂施、戒、忍、精進、禪、智等，相當于六種品德總則，至于若何地施、戒、忍、精進、禪、智，則可建筑在生涯基礎上，將其細化為各種具體的廣泛的品德律令。所以，忠恕等成德功夫決非直指宇宙天道而漠視現實生涯，而是始終堅持著溫情脈脈的生涯關懷，具體性和真實性才是其本質。
結 論
王夫之說，理在勢中，勢之必定處見理。思惟史的發展和社會史普通，是由理勢相乘來驅動的。“理”指經系統的邏輯論證而構成的理論體系，“勢”指社會環境、時代精力及由此構成的社會運動或文明思潮。就章太炎的“四玄”經典系統而言，其“無我”的一貫道體和忠恕、低廉甜頭、絕四等品德修養功夫論就是“理”，而“四玄”之所以未能惹起當時及后來學者的留意，乃因其缺少一個思惟或思潮之“勢”。因“五四”運動之后，文明的激進主義演變為歐化思潮，文明的守舊主義又持守儒家傳統。前者假“收拾國故”之名，宣稱國故為無用之學，天然不成能接收章氏的“四玄”系統；后者受二千年來經學與儒學崇奉之文明心思的感染，也不會贊成章氏“改子為經”而將經書與子書融通為一體的經典系統。再者，平易近國是學術不受拘束爭鳴、思惟多元紛呈的時代，學者信守精力獨立、思惟不受拘束的理念，逍遙于自我耕作的“一畝三分地”，不愿“為別人做嫁衣裳”，因此也就不睬會章太炎的四玄學。總之，平易近國學術思惟之“勢”正與“四玄”之“理”相背離，這與魏晉“三玄”之“理”剛好與當時社會之“勢”相契分歧。
當代國學思潮方興未艾，回歸原典的呼聲惹起了一些學者的響應。但正若有人指出的，當代國學的發展態勢有一個凸起的傾向：“就是嘗試把學術性的‘國學’轉換為‘儒學’式的‘國學’。”[87]站在“儒學式的國學”的立場，其所要回歸的原典就限制在六經、經解類傳記和儒家類子書的范圍，而不愿接納其余部類的子書，甚或史書和集書。郭沂的“五經七典”和梁濤的“新四書”便是這般，這兩個經典系統中的典籍全屬經部和子部儒家類[88]。比擬而言，饒宗頤師長教師提出“新經書”構想時，他說：“儒、道兩家是中國本有文明的二大批教思惟基礎，儒、道不相抵觸，可以互補，各有它的優越性，應予兼容并包。《老子》、《莊子》等書原已被後人確認為經，自當列進新的經書體系之內，作為一主要成員。”[89]承認老、莊的經書名分，這是博學鴻儒的通達之見，與章太炎的理念相分歧。故章太炎的“四玄”經典系統及其“新經學”給予我們的啟示是，新經典系統可所以經書與子書，或經書與子書、史書、集書等融通為一體的。而新經典系統的成立應合適三個條件：一是闡述系統的一貫之道，二是證明新系統具有文明的典范價值，三是說明新系統中傳統與現代的關系，即一貫性、典范性與現代性。
注釋：
基金項目：本文系國家社會科學基金青年課題“近代諸子學與經學關系研討”（17CZX034）的階段性結果。
[①] 參見陳少明：《中國哲學史研討與中國哲學創作》，《學術月刊》2004年第3期。
[②] 關于經學史上的“回歸原典”運動，參見林慶彰：《明末清初經學研討的回歸原典運動》，《孔子研討》1989年第2期；林慶彰：《中國經學史上的回歸原典運動》，《中國文明》2009年第2期。要說明的是，本文在借用“回歸原典”一詞時，“原典”所指稱的對象不限于先秦的經解類傳記和儒家類子書，而泛指先秦時期的諸子百家之書。
[③] 關于乾嘉時期的回歸原典運動及經子關系問題，參見拙文《乾嘉時期經子關系之轉向》，《社會科學》2016年第10期。
[④] 箋、注、疏、章句等是詮釋經與傳記的，甚少獨立成篇而風行于世，也未被選取而升格為經，這與獨立成篇，且被選取而升格為經的傳記，不成同等。
[⑤] 劉勰撰，范文瀾注：《文心雕龍注》卷九《總術》，北京：國民文學出書社，1958年，第655頁。
[⑥] 班固撰，顏師古注：《漢書》卷九十八《元后傳》，北京：中華書局，1962年，第4022頁。
[⑦] 關于漢魏的分別經傳和唐宋的同等經傳等說法，參見吳根友、黃燕強：《經子關系辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。
[⑧] 章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷一《經解上》，北京：中華書局，1985年，第93頁。
[⑨] 章學誠：《校讎通義》卷三《漢志六藝》，章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》（下），第1022頁。
[⑩] 章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷一《經解上》，第94頁。
[11] 龔自珍：《六經正名》，龔自珍著，王佩諍校：《龔自珍選集》，上海：上海古籍出書社，1975年，第37-38頁。
[12] 章太炎：《訄書·清儒》（重訂本），《章太炎選集》（三），上海：上海國民出書社，1984年，第160-161頁。
[13] 章太炎：《經的年夜意》，章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海：上海國民出書社，2011年，第70-71頁。
[14] 章太炎：《國故論衡》中卷《文學總略》，上海：上海古籍出書社，2006年，第42頁。
[15] 錢年夜昕：《潛研堂文集》卷二十一《抱經樓記》，錢年夜昕撰，呂友仁校點：《潛研堂集》（上），上海：上海古籍出書社，2009年，第349頁。
[16] 章太炎：《國故論衡》中卷《原經》，第47頁。
[17] 章太炎批評歷史上的思惟專制，說：“以道蒞全國者，貴乎微眇玄深，不排異己。不知其說而倡導一類之學，鼓舞泰甚，雖善道亦以滋敗。李斯之法令，平津之經術，西晉之老莊，暮年之王學，是已！”（章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，上海：上海書店，2011年，第69頁）
[18] 章太炎：《國故論衡》中卷《原經》，第44-45頁。
[19] 章太炎：《國故論衡》中卷《原經》，第45頁。
[20] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第71-72頁。
[21] 章太炎：《檢論》卷三《訂孔下》，《章太炎選集》（三），第425-427頁。
[22] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第78頁。
[23] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第80頁。
[24] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第24頁。
[25] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第37頁。
[26] 章包養合約太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第82頁。
[27] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第38頁。
[28] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第32頁。此句與前引《檢論·訂孔下》篇的“道在一貫，持其樞者，忠恕也。……體忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢恑譎怪，道通為一”意思分歧。二書撰作時間附近，思惟內容也多關聯。不過，章氏早前的《諸子學略說》否認老莊之學有關聯，還否認莊子傳儒學。
[29] 道宣編：《廣弘明集》卷八《二教論》，見僧佑、道宣：《弘明集 廣弘明集》，上海：上海古籍出書社，1991年，第203頁。
[30] 道宣：《廣弘明集》卷一《吳主孫權論敘佛道三宗五》，見僧佑、道宣：《弘明集 廣弘明集》，第102頁。
[31] 《陳書·張譏傳》載，梁簡文帝在東宮時，每有講集必遣使召張譏講《老》、《莊》，“及侯景寇逆于圍城之中，（張譏）猶侍哀太子于武德后殿講《老》、《莊》”。同樣，陳后主在東宮時也曾召張譏“于溫文殿講《莊》、《老》，高宗（陳宣帝）幸宮臨聽”。唐代儒釋道三教并行，《老》、《莊》被奉為半官學的形態。假如要以政治意識形態來定義經書的權威性與神圣性，這些文獻記載可證明《老》、《莊》曾與儒家經書普通，獲得了官方的承認和崇尚。
[32] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第110頁。
[33] 關于四書的升格與四書學的構成，參見束景南、包養網ppt王曉華：《四書升格運動與宋代四書學的興起——漢學向宋學轉型的經典詮釋歷程》，《歷史研討》2007年第第5期。
[34] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第24頁。
[35] 江瑔：《讀子卮言》，上海：華東師范年夜學出書社，2012年，第10頁。
[36] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第113頁。
[37] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第77頁。
[38] 章太炎：《諸子略說》，張昭軍編：《章太炎講國學》，北京：東方出書社，2007年，第314頁。
[39] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第81頁。
[40] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第87頁。
[41] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第24頁。
[42] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第35頁。
[43] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第78頁。
[44] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第126頁。這是針對平易近國有學者質疑《論語》與孔子之關系而言的。
[45] 章太炎《四惑論》說：“若夫有機無機二界，皆意志之表揚，而自迷其本體，則一切煩惱自今生。”（《章太炎選集》第四冊，上海：上海國民出書社，1985年，446頁）所謂“依真如起無明”，即“自迷其本體，則一切煩惱自今生”的意思，由末那識恒審考慮而執阿賴耶識包養網推薦為實有之我，然后生人我執和法我執，起煩惱障和所知障，真如本體因此自迷，無明隨之興起。
[46] 關于章太炎的人道論思惟，參包養管道見張春噴鼻《章太炎主體性品德哲學研討》第三章第一節《人格與人道》。張春噴鼻認為章氏人道觀前后沒有變化，王中江有分歧意見，參見王中江：《章太炎的近代祛魅與價值感性——從“天然”、“人道”到人的品德“自立”》，《中山年夜學學報（社會科學版）》2013年第4期。筆者認為，章太炎是以“無善無惡”的後天善性為人道本體，此觀點與張、王略有分歧。
[47] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第19頁。
[48] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第34頁。
[49] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第82頁。
[50] 章太炎說：“今按顏子自述，先忘仁義，次忘禮樂，次乃坐包養價格忘，若所樂在道，則猶有法我執，非坐忘也。”（章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第85頁）意思與此附近。
[51] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第25頁。
[52] 章太炎：《說真如》，轉引自湯志鈞編：《章太炎年譜長編（增訂本）》（上冊），北京：中華書局，2013年，第359頁。
[53] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第28頁。
[54] 章太炎屢次表述，“四玄”的集年夜成者是莊子。他說：“釋迦應之，故降生之法多，而詳于內圣。……孔老應之，則世間之法多，而詳于外王。兼是二者，厥為莊生。”（章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第27頁）又曰：“文王、老、孔，其言隱約，略見端緒，而不究盡，可以意得，不成質言。至若莊生，則曲明性相之故，馳騁空有之域，委悉詳盡，無隱乎爾。”（章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第38頁）莊子兼通佛家的內圣之學和孔老的外王之學，且文王、老、孔的思惟隱晦、簡約，莊子乃極盡勉強而聲名其說，使四玄學得以昌明。而莊子的集成之學即在齊物哲學，參見章氏的《齊物論釋》。
[55] 侯外廬：《中國近代啟蒙思惟史》，北京：國民出書社，1993年，第158頁。胡適曾說：“到章太炎剛剛于校勘訓詁的諸子學之外，別出一種有條理系統的諸子學。”（胡適：《中國哲學史年夜綱·導言》，北京：東方出書社，1996年，第23頁）胡適認為章太炎的諸子學包養網VIP思惟是有條理系統的，但他沒有指出是怎樣的系統，他更不成能看到章氏的“四玄”經典系統及其思惟。
[56] 關于章太炎論莊子與儒家的關系，參見楊海文：《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，《文史哲》2016年第2期。至于章太炎為安在暮年積極田主張“莊生傳顏氏之儒包養軟體”、“莊子即儒家”，楊氏從思惟史的角度來比較剖析，雖有新見，但不周圓。筆者以為，章太炎講“莊生傳顏氏之儒”，是要樹立“四圣”的傳道譜系，他講“莊子即儒家”是要強調孔莊之學和四玄學的一以貫之。是以，對章太炎四玄學的體證，是懂得其暮年思惟的最年夜關鍵。
[57] 蕭萐父：《道家·隱者·思惟異端》，氏著《吹沙集》，成都：巴蜀書社，2007年，第169頁。
[58] 章太炎曾表現，他用佛家的“無我”來解釋《論語》，甚至“四玄”，這般而發明之義理，“以之講說則可，以之解經則不成。何者？講說可以通論，解經務守家法耳。”（章太炎：《諸子略說》，張昭軍編：《章太炎講國學》，第296頁）他明確表現，他的四玄學并非謹守家法或師法的解經之學，而是貫通諸家思惟的議論，經學家和衛道者可以不用贊同。
[59] 和田悌一稱章太炎為“否認的思惟家”，這是有偏頗的說法（和田悌一：《否認的思惟家——章炳麟》，章念馳編：《章太炎生平與學術》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1988年，第488-506頁）。他列舉的例證，如“反滿共和”、“反對帝國主義”、“反封建”等，這些是晚清平易近初中國多數學者、學生和有識之士的配合信心，是那個時代的思惟潮水，非章太炎所獨具者，缺乏以概述其思惟的本質特征。一方面，章太炎當然否認了許多思惟，但也繼承了良多傳統，如學術、典章、軌制等，地點皆有；另一方面，章太炎思惟前后當然有自我否認的處所，而更多地是在修訂中承前啟后地堅持一貫，如從《訄書》初刻本至定本《檢論》，雖修訂再三、數易其稿，令前后說法稍有變化，但無妨其一脈相承者，及其對傳統的賡續。
[60] 朱熹：《論語集注》卷二《里仁》，朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第72頁。
[61] 章太炎：《檢論》卷三《訂孔下》，《章太炎選集》（三），第426-427頁。
[62] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第32頁。《太炎學說》卷上有《說忠恕之道》篇，文字、意思與此附近。
[63] 章太炎：《說新文明與舊文明》，姚奠中、董國炎編：《章太炎學術年譜》，太原：山西古籍出書社，1996年，第309頁。
[64] 章太炎：《與吳承仕書》，馬勇編：《章太炎書信集》，石家莊：河北國民出書社，2003年，第308頁。
[65] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第89頁。
[66] 苗力田：《德性就是氣力》，伊曼努爾·康德著，苗力田譯：《品德形而上學道理》，上海：上海國民出書社，2012年，第17頁。
[67] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第80頁。
[68] 章太炎說：“孔顏之樂，由于無我低廉甜頭，則常變缺乏論。”（章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第85頁）
[69] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第81頁。
[70] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第88-89頁。
[71] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第82頁。
[短期包養72] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第34頁。
[73] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第86頁。
[74] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第83頁。章太炎說：“顏李之流，以晏坐寂靜為忌，云古圣不為是。寧知無意無我包養行情，動止皆定，固與修習者殊。若夫心齋、坐忘之說，載在莊書，彼則以為異端也。”（章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第48頁）這里也以“靜坐”為心齋、坐忘的修行方式。
[75] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第83頁。
[76] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第83頁。
[77] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第83頁。
[78] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第84頁。
[79] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第33頁。《諸子略說》：“修己、治人，不求超越人格；孔子自得之言，蓋有超越人格者矣。‘子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。’毋意者，意非意識之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛說謂之阿賴耶識。阿賴耶無分彼我，意根執之以為我，而其感化在恒審考慮。有興趣根即有我，有我即墮進存亡。顛狂之人，事事不記，惟不無私。凡人作止語默，絕不自問誰行誰說，此即意根之力。欲除我見，必先斷意根。毋必者，必即恒審考慮之審。毋固者，固即意根之念念執著。無恒審考慮，無念念執著，斯無我見矣。然則絕四便是超越三界之說。”（章太炎：《諸子略說》，張昭軍編：《章太炎講國學》，第295頁）此段文獻可與引文相參。
[80] 章太炎：《菿漢昌言》，《菿漢三言》，第84頁。
[81] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第34頁。
[82] 陳來：《心學傳統中的奧秘主義問題》，氏著《有無之境：王陽明哲學的精力》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2009年，第440-471頁。楊儒賓有類似見解，見《理學家與悟——從冥契主義的觀點探討》一文，劉述先編：《中國思潮與外來文明：第三屆國際漢學會議論文集（思惟組）》，臺北：中心研討院文哲所，2002年。
[83] 章太炎：《與吳承仕書》，馬勇編：《章太炎書信集》，第307頁。
[84] 章太炎：《與吳承仕書》，馬勇編：《章太炎書信集》，第307-308頁。章氏所引羅洪先的語錄也參見此信。
[85] 章太炎曾表現，要“以孔子之道為修身之年夜本”，這或許是他重要地采用《論語》的忠恕、低廉甜頭、絕四等品德范疇的緣由。（章太炎：《在孔子誕辰紀念會上的演說》，馬勇編：《章太炎講演集》，石家莊：河北國民出書社，2004年，第250頁）
[86] 章太炎：《菿漢微言》，《菿漢三言》，第33頁。
[87] 張志強：《經學何謂？經學何為？——當前經學研討的趨向與“經學重建”的難局》，中國社會科學院哲學研討所編：《中國哲學年鑒2013》，北京：中國社會科學出書社，2013年，第96頁。
[88] 參見郭沂：《當代儒學范式——一個初步的儒學改造計劃》，單純編：《國際儒學研討》（第十六輯），北京：九州出書社，2008年。郭沂：《五經七典——儒家焦點經典系統之重構》，《國民政協報》2006年12月18日、2007年1月15日連載。梁濤：《回到“子思”往——儒家境統論的檢討與重構》，氏著《郭店楚簡與思孟學派》，北京：中國國民年夜學出書社，2008年。
[89] 饒宗頤：《新經學的提出——預期的文藝復興任務》，《饒宗頤二十世紀學術文集》，卷四《經術·禮樂》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，第6-7頁。
責任編輯：柳君
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