關于荀子“性樸”論的再證明
作者：林桂榛
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初七日丙辰
耶穌2017年9月26日
［內容撮要］荀子逝世至宋國子監雕印《荀子》的1300年間，唯漢劉向與唐楊倞收拾、注釋過《荀子》，期間“編簡爛脫，傳寫謬誤”甚多且致“未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終”。《荀子》之外于荀子持“性惡”論的記載，戰國秦漢唯見劉向、王充、荀悅的著作，劉向前的秦漢學者皆不言荀子持“性惡”論。在當今學者周熾成質疑荀子“性惡”論之前，清末薛炳、平易近初劉念親皆專書或專文據《荀子·禮論》篇言“性者本始材樸也”等推定荀子持“性樸”論，推定《荀子·性惡》篇非荀子所作。質疑荀子持“性惡”論的還有蔡元培、梁啟超、傅斯年、郭沫若、王恩洋、陳登元、唐君毅等及japan(日本)學者金谷治、兒玉六郎等。林桂榛《〈荀子〉“性惡”校訂議》等文已據《荀子》文字推定《性惡》篇“性惡”字眼系劉向因漢代風行“善長期包養—惡”對說而改《性惡》中“善—不善”對說之“不善”字眼為“惡”所致，且《性惡》篇末尾仍有不直接“善—不善”對說的“不善”字眼未遭改奪。再來靠得住地證明《荀子》本不持“性惡”論而持“性樸”論的內證是：①《性惡》篇等對“性—惡”概念有嚴密而統一的界定，其“性”范疇沒有任何玄想與歧義；②《禮論》篇論“性—偽—圣人”的“性者本始材樸也”片斷與高低文完整分歧，反與《性惡》篇論“性—偽—圣人”的片斷緊密相合，其屬錯簡自《性惡》篇無疑，原始《性惡》篇正深論“材—性—偽—圣人（禮義法式）”問題；③《性惡》篇談“離其樸，離其資，必掉而喪之（樸資）”及“目明而耳聰也”的文字，實是荀子在駁斥孟子“性善”說的“離善”論時言“材—性”關系及原始“材性”本“資樸”（人道起點無善惡乃素樸狀）。荀子《性惡》篇駁孟子“性善”論而言“性不善”時反復講材性本“樸”，且講透了“材—性—偽”的關系，故《性惡》篇實主張“性樸”（以縱順人道情或有惡果來證明材性屬“惡”實年夜謬），且《性惡》篇約20處“性惡”字眼確系由“性不善”而訛奪。《性惡》全篇及《荀子》全書談“材—性—偽”的觀點是清楚而統一的，荀子持“性樸”論而非持“性惡”論實鐵證如山。
【全文3.6萬字，全文綱目如下】
一、《荀子》“性樸”論的提出
（一）主張“性惡”的《荀子》一書的歷史情況
（二）最早說荀子持“性惡”的人是在兩漢交際
（三）近代以來主張荀子不持“性惡”論的見解
二、《荀子》“性樸”論的內證
（一）《荀子》對“性—惡”的概念有很嚴密的定義或界說
（二）荀子曾明說“本始材樸”論，見今本《荀子·禮論》篇
1、“性者本始材樸也”段論“材—性—偽—圣人”文字的懂得問題
2、“性者本始材樸也”段講“材—性—偽—圣人”與高低文不貫通問題
3、“性者本始材樸也”段與《性惡》篇講“性—偽—圣人”段的很貫通問題
4、“性者本始材樸也”段末尾引《詩》曰“懷柔百神，及河喬岳”句本屬《禮論》篇
（三）荀子另說“本始材樸”義，又見今本《荀子·性惡》篇
1、“掉喪其性故也”的天性善、樸問題
2、“離其樸，離其資”的人道起點問題
3、“目明而耳聰也”的結構與效能問題
三、孟荀人道論的“天”與“才”
1、思孟以德論性且溯“天”言本
2、荀子以材論性不溯“天”言善
3、孟子論性亦言“性”之“才”
列位聽眾：大師好！
明天我與大師交通的這個題目比較學問化，可是又是一個很是有興趣思的問題、話題。因為我們大師都了解，孟子主張人道是善的，而荀子也就是荀況、荀卿（荀子原姓孫，名況，字卿）認為人道是惡的。他們兩個人打起口水仗來了，誰也瞧不起誰，儒家搞起了“內訌”，這是個常識。
明天我與大師的交通重要有三個部門，第一部門是“《荀子》‘性樸’論的提出”，第二部門是“《荀子》‘性樸’論的內證”，第三部門是“孟荀人道論的‘天’與‘才’”。上面先談第一部門“《荀子》‘性樸’論的提出”，這部門又分三點來談：一是“主張‘性惡’的《荀子》一書的歷史情況”；二是“最早說荀子持‘性惡’論的人在兩漢交際”；三是“近代以來主張荀子不持‘性惡’論的見解”。上面順次來談談。
一、《荀子》“性樸”論的提出
中學教科書都會說孟子講“性善”，荀子講“性惡”，可是明天我給大師供給一個很是有興趣思的信息：荀子居然不是主張人道是“惡”的！當然，能夠在座的諸位一聽就會說：“就你林桂榛主張吧，你胡說八道！”其實啊，真的不是我林桂榛主張的（是《荀子》這書主張的），並且至多不是我林某最早主張荀子不是“性惡”論者，我能找到比我更早的人，並且是被稱為“牛人”的人，好比蔡元培！人家蔡元培就認為荀子不是“性惡”論者，你怎么說呢？還有japan(日本)學者認為荀子不是“性惡”論者，良多人喜歡崇洋媚外，老外說的就是對的，這老外說的對不對呢？
（一）主張“性惡”的《荀子》一書的歷史情況
明天我要供給的這個信息就是說：荀子不是主張人道是惡的，而是主張人道是樸素的。這就希奇了，常識是：中國歷史上荀子最早主張“性惡”，說人道是“惡”的，就見《荀子·性惡》篇。可是，我要告訴大師，《荀子》這部書的流傳長短常奇異的：荀子逝世后兩百多年，才有一個人出來收拾他的書，這個人就是西漢皇室的劉向，他年夜約生涯在公元前77年—公元前6年，活了70歲擺佈。
劉向是漢高祖劉邦的同父異母弟弟楚元王劉交的四世孫，並且這個楚元王還跟荀子的學生浮邱伯學習過。也就是說，劉向世家跟荀子思惟學說的淵源是很深的，所以西漢末年的劉向收拾《荀子》這部書時，也給了荀子很高的評價。他說“其書比于記傳，可以為法”，就是荀子的書可比經書的記傳之類，象《禮記》、《左傳》一樣的位置，是《荀子·堯問》篇說的“足以為全國法度表儀”的位置。他還說：“如人君能用孫卿庶幾于王，然世終莫能用……觀孫卿之書，其陳霸道甚易行，疾世莫能用其言，凄愴甚可痛也！嗚呼，使斯人卒終于閭巷，而功業不得見于世，哀哉可為隕涕！”
劉向收拾完《荀子》這部書的時候，給天子上了個像奏折一樣的東西，叫《孫卿書錄》（有的誤寫成《荀卿書錄》），下面引的就是《孫卿書錄》里的話。劉向《孫卿書錄》開頭就說：“所校仇中《孫卿書》凡三百二十二篇，以相校除復重二百九十篇，定著三十二篇，皆以定殺青，簡書可繕寫。”322篇往失落290篇剩余32篇，其實這意味著大要有十部擺佈的《荀子》，但有分歧的傳手本子，有分歧的內容，校對收拾得出32篇，并更名為《孫卿新書》以區別之前的《孫卿書》。這時候，劉向距離荀子逝世已經兩百多年了。
劉向收拾后的《孫卿新書》就是我們現今看到的《荀子》這部書的原型，而它再一次被收拾是又過了整整八百多年，這就是唐代中期偏后的楊倞的《荀子注》（劉向收拾時是沒作注的）。楊倞在公元818年擺佈收拾作注時，《荀子》全書已是他注解本序文里說的“編簡爛脫，傳寫謬誤”，以致“文義欠亨”、“文舛忤意”、“未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終”，又簡直沒法讀了！楊倞作注時，不僅改了劉向定的書名，並且還改了劉向編定的篇次，說“改《孫卿新書》為《荀子》，其篇第亦頗有移易，使以類相從云”。
也就是說，荀子逝世后兩百多年，才有一個收拾者應用各種版本的《荀子》收拾成一部定本《荀子》，就是我們明天看到的32篇《荀子》。但又經歷了八百多年才有一個人出來給它作注，這個人就是唐代的學者楊倞。這就是《史記》說的“春申君逝世而荀卿廢，因家蘭陵”的公元前238年（荀子逝世在此年之后）到公元818年楊倞作注這一千多年間的《荀子》這書的歷史，收拾和注釋僅各一人，比“寥寥無幾”還寥若！
作注的楊倞逝世后二百多年，到宋代國子監才進行官方雕版印刷《荀子》這書，時在北宋熙寧元年即公元1068年，也就是王安石變法的前一年。北宋國子監雕版印刷后，又經過一百多年，因為戰亂，因為宋室南渡，朝廷已經沒有國子監本《荀子》了，是與朱熹同時代的浙江人唐仲友“年夜懼湮沒，訪得善本”才從頭在臺州官衙開雕印刷，這就是淳熙八年即公元1181年的臺州本《荀子》，也是明天我們能看到的最陳舊的《荀子》版本。
唐代以后，與孟子日益被拔高比擬，荀子是一向被看不起甚至遭貶低的，荀子的書又不列進科考范圍可博功名，所以書沒什么人讀，思惟沒什么人研討。所以宋代雕版印刷以來，荀子還是缺少研討，他的書即便有一些注解、校勘，也顯得破裂凌亂，與《論語》、《孟子》研討的高度繁榮比擬，簡直是一個天上一個地下。一向又到八百多年后，長沙有個叫王先謙的人，才在楊倞之后初次周全校理《荀子》，這就是1891年註銷的一部巨著《荀子集解》，這時離荀子逝世已經2100多年了。（王先謙之前有浙江嘉善謝氏《荀子》校本，重要是新校刻，時在1786年，但遠不如王先謙集解。）
劉向收拾、楊倞注釋、宋代國子監雕印、長沙王先謙集解，這就是我們所看到的流傳下來的《荀子》一書的基礎歷史情況，也是荀子研討、荀學研討的基礎情況。並且從戰國末荀子著書、西漢末劉向收拾、唐代中晚楊倞作注，到宋代初次官方雕版印刷、清代王先謙初次周全研討收拾《荀子》，中間順次經歷了二百多年、八百多年、二百多年、八百多年，此中荀子到楊倞一千多年，楊倞到王先謙又一千多年，兩千多年就這么過往了！
（二）最早說荀子持“性惡”的人是在兩漢交際
所以，荀子講人道是“惡”的說法，是在劉向收拾、楊倞作注的《荀子》這書里，並且是通過宋代國子監傳下來的版本。宋本《荀子》后面附有劉向校完這部書時的奏折或后記，也就是《孫卿書錄》這文，它里面講到一段話：“孟子者，亦年夜儒，以人之性善，孫卿后孟子百余年，以為人道惡，故作《性惡》一篇以非孟子。”這是劉向說的，這段話是靠得住的，說明劉向親見了《荀子•性惡》篇的文字。
除了劉向所收拾的《荀子•性惡》這一篇講到人道是惡的，劉向自己是《荀子》之外說荀子持“性惡”論的第一人。可是劉向已經距離荀子逝世已有二百多年了，並且《荀子•性惡》篇講人道是惡的文字出自劉向的收拾，甚至《性惡》篇的篇名都能夠是劉向收拾時所加的（先秦時代著書多無篇名）。
此外，還有一個人，繼續接著劉向說荀子持“性惡”論，這就是東漢初年的王充。王充年夜約生于公元27年，逝世于公元97年，他曾經在國都洛陽求學。王充的《論衡•天性》篇就說：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為‘人道惡，其善者偽也’，性惡者以為人生皆得惡性也，偽者長年夜之后勉使為善也。”王充這個人見多識廣，並且很較真，誰都敢批評，包含孔子、孟子。王充說荀子《性惡》篇持“性惡”論是靠得住的，並且他看的《荀子》版本應該是劉向收拾本無疑。
在兩漢時代，別的還有一個人提到荀子說“性惡”，這個人就是東漢末年的荀悅。根據《后漢書》的記載，荀悅是荀子的第13代孫，他寫了一本書叫《申鑒》，還寫了一本書叫《漢紀》，流傳到現在。《申鑒》里有句話說：“孟子稱‘性善’，荀卿稱‘性惡’，公孫子曰‘性無善惡’，揚雄曰‘人之性善惡渾’，劉向曰‘性格相應，性不獨善，情不獨惡’……理也未究矣，唯向言為然。”
荀悅的說法可以印證王充的說法，王充的說法可以印證劉向的說話，但劉向的說法就只要《荀子·性惡》篇可資印證了（沒有其他印證了，且劉向的說法及荀子、董仲舒的文獻反而可證明“性樸”）。但《性惡》篇是劉向一手收拾的，劉向或劉向收拾的《性惡》有沒有問題，欠好說。假如有劉向之前的《荀子·性惡》篇出土就好了，才可以“逝世有對證”。
（三）近代以來主張荀子不持“性惡”論的見解
荀子主張“性惡”是中國思惟史、中國哲學史或東方思惟文明的常識，東漢以來就是板上釘釘的說法。但其實這種說法或常識是有人往懷疑或質疑的包養網評價。當前學界最有影響的說荀子不是持“性惡”論的人，是周熾成傳授。他是我本科母校華南師范年夜學的一位老師，他沒有給我上過課，我上學的時候他往留洋了，但也算是我的老師輩。
周熾成傳授在2002年的《荀子韓非子的社會歷史哲學》一書及2007年發表在《光亮日報》學術版的《荀子：性樸論者非性惡論者》一文都認為“《性惡》的作者不是荀子”，他說懷疑是“西漢中后期的荀子后學或與荀學有關的人所作”，“該篇作者很能夠遭到董仲舒批評孟子性善論的影響，并對之從別的一個角度采取比董仲舒更激烈的批評。”這是他的一個見解。
周熾成傳授的這個見解在明天的學界已經比較風行了，明天搞中國哲學的，或許研討儒學或孟荀的，研討人道論的，基礎上沒有不了解周傳授提出的荀子“性樸”論，因為這個影響已經比較年夜了。但大師認不認可、征引不征引，另當別論。但是對于周傳授關于《性惡》篇能否為荀子所著的質疑，其實早在80多年前就已經被正式提出來了，並且他們的見解是“好漢所見略同”。我問過周傳授，我說：“你知不了解這個觀點80多年前已經提出來了，是誰提的？文章你看了沒有？”他說：“沒有。”后來這個文章是我找到了以后給他看的。
1923年1月16、17、18日，北京《晨報副刊》連載了四川籍學者劉念親（字著存）的一篇文章，叫《荀子人道的見解》。並且1923年1月24、25、26、27、28長沙版的《至公報》又同題同文字連載了，再次發表。他說《荀子》只說人道是惡的這個見解，孤零零的只在《性惡》篇，其他篇都沒有，並且劉向之前沒人引述荀子的“性惡”怪論。他居然還發現了《荀子》這部書的其他篇章里面提到人道是樸素的，他發現了它是牴觸的，所以他說：“我看漢成帝以后是廣出偽書時代（如緯書、緯尚書皆作于此時代），所以我懷疑《性惡》也是這時代出的產品。”即他認為《荀子•性惡》篇是偽書性質，是后人添加或偽造的。
劉念親這篇文章是梁啟超親自推薦發表的，北京《晨報副刊》刊發這篇文章的時候長期包養，附有台灣包養網梁啟超的一段案語，他說：“友人劉君鴻岷，以其族弟著存近作此篇見示，疑《性惡》篇非荀子所作。此讞若信，則學界翻一至公案矣。余方忙于他課，未暇重繹《荀子》全書，對于劉君之說，不敢遽下批評。惟覺此問題關系嚴重，亟介紹之以促治國聞者之研討云爾。”意思是這個懷疑假如是可托的話，那么學界就翻了一個年夜案，關系很嚴重，所以他迫切地來介紹給大師研討，這是梁啟超提出來的。
1924年劉念親發表的《荀子正名篇詁釋》還提出：“荀子以為‘性者本始材樸也’，主張以文理化而合之、教而理之罷了，不以人道為固惡也……此亦念親疑《性惡》篇非出荀子手論據之一……王充《論衡》刺孟、問孔，獨于荀子不致訐疑，《天性》篇謂‘性惡之言未為得實’，又曰‘但是性惡之言有緣也’，固非譏刺，其實‘性惡’非荀子言，充所見本已有竄進矣。”這都是強調《荀子》持“性樸論”，強調《荀子》“性惡”文字是王充之前由別人竄進所致。這個見解很是無力，很是創新，不容小覷。
可是劉念親的見解，不僅周老師沒有留意到，japan(日本)人也沒有留意到（我剛才提到japan(日本)人也講荀子“性樸”），因為1950—1970年月japan(日本)的金谷治、豐島睦、米田登、兒玉六郎等等人所寫的文章都沒有提到劉念親早就提到這個觀點了。好比兒玉六郎有兩個主要作品，此中一個就是《荀子性樸說的提起——性偽之分及其關系的考核》這文章，發表在1974年的《japan(日本)中國學會報》的第26集里，他就提出荀子有“性樸”論，但他沒有寫到劉念親提到過這個觀點了。
不過劉念親的見解在同時代就被批駁了，1923年2月6日《晨報副刊》已刊胡睿《“荀子人道的見解”的研討》反駁劉念親之說，張西堂在1936年6月18、28日《北平晨報·思辨》所載《荀子〈勸學篇〉冤詞》一文里就提出荀子《性惡》篇等“實是沒有真偽問題的”，又認為《性惡》“這一篇自首至尾都應當認為是真荀子所作”。我也只是介紹這個觀點，其他我們先不做評論。
我剛才提到了，講荀子是“性樸”論者不是“性惡”論者，除了周熾成傳授跟劉念親的觀點一樣，還有japan(日本)學者提到荀子“性樸”論（臺灣年夜學日籍學者佐藤將之最早做了系統梳理，見其2003年《二十世紀japan(日本)荀子研討之回顧》一文）。好比兒玉六郎就有本專著叫《荀子的思惟：自然與主宰的兩種天道觀與性樸說》，這書很厚，大要有500頁擺佈，我有這本1992年版的書。劉念親、周熾成以“性樸”否認“性惡”，開出“偽書”、“偽作”之說，兒玉六郎以“性樸”補充“性惡”，開出“性樸—性惡”調和說，但都不否認荀子“性樸”論的存在！
講他們或許沒用，我再找幾個牛人來證明一下。第一個是梁啟超，那是年夜師級學者。梁啟超在1926年講荀子《正名》篇時根據《荀子》“性—偽”范疇及“性者本始材樸”的定義，認為荀子未必持人道本“惡”論。他很謙虛，說“未必”，這是懷疑，不像周傳授和我，那就不是未必了，是必定！荀子必定是講“性樸”，那《荀子》原書講“性惡”怎么解決？這是我們后面要談、要解決的問題。
還有一個傅斯年，就是籍貫山東聊城的著名的“傅年夜炮”。臺灣光復，南京當局遷到臺北以后，他做過臺灣年夜學校長。傅斯年在1940年版的《生命古訓辨證》這書里，根據《荀子》“性者本始材樸也”的說法，稱其“與性惡論微分歧”。你看，也很謙虛，這個和梁啟超有點類似，梁啟超說“未必”，傅斯年說“略微還是有點分歧的”。
後面我提到蔡元培。蔡元培在1896年日記里提到一個叫“閬仙”的人寫過一部書叫《荀子年夜誼述》（誼同義），這部書比劉念親的文章還要意義嚴重。我以前文章推斷該書作者是字閬仙或閬軒的河北霸州人高步瀛（霸州在明天雄安新區的東北），這里我要更正一下：高步瀛當時與蔡元培沒有時空交集，這個作者實是蔡元培的紹興親戚薛炳，也是字閬仙或閬軒，比蔡元培年夜2歲。蔡元培日記里有很多多少“閬仙”字樣，又寫作浪仙、閬軒、朗軒等等，又有何閬仙、朱閬仙等，似乎這個研討《荀子》的閬仙成分不明。普查蔡元培日記，另見“薛君《荀子年夜義述》”、“薛朗軒”、“薛君所欲改為騶弼、騶衍者實是思、孟無疑”等字樣，那么這個閬仙就是薛閬仙無疑。蔡元培1940年《自寫年譜》介紹過薛閬仙，姓薛名炳字閬仙，“治《荀子》，鉤考甚勤，說《性惡》篇非荀子自作，是其徒所附益的；《非十二子》篇中之子思、孟子乃是陰陽家鄒衍、鄒奭的別號，不是孔伋、孟軻”（各見北京版、浙江版《蔡元培選集》第7、17卷）。所以，《荀子年夜義述》的作者就是紹興人薛炳！
蔡元培1896年日記說：“閬仙治《荀子》數年矣，其初欲辨荀子不非子思、孟子，及性惡論非荀卿所著罷了。鉆研本書，征比群籍，名論疊出……為《荀子年夜誼述》，已寫定二十篇見示。”他說薛炳證明“性惡論非荀子所作”，說性惡論是后荀子者所創加，他說薛炳以“性者本始材樸”等證明“性惡之誣不論自破”。意思是說：荀子自己就說人道是生成的，人道一開始也是樸素的，這些話語能夠證明性惡論不攻自破，或許后人所懂得的荀子持“性惡”論這個見解不攻自破！
並且蔡元培還說，針對“性惡”論以及荀子由此的被誤解被詬病，“閬仙辭而辟之，榛楛既剪，途徑年夜啟，引端竟委，年夜義炳如。其余訂征事實，校勘訛奪，發後人所未發者，更不成僂指數，洵荀氏元勳矣”！薛炳是對荀學發展有嚴重貢獻的人，惋惜我上窮碧落下黃泉，到今朝為止也沒有找到薛炳這部書，我懷疑這部書已經不在人間！要不是蔡元培記載了，那么這本書的嚴重信息與意義，我們一點都不知情。
可是蔡元培也挺有興趣思啊，蔡元培不僅見證了別人的見解，他本身也有獨立見解。他在1894年手稿《荀卿論》提出荀子的性惡說非荀子一切，乃是別人所后添。他說：“荀子以繕性為本，以隆禮為質，以積微為強，以解弊為明……此誠六藝之年夜師，百慮之要歸也。而論者或摘其片言指為巨創，豈知韓嬰《外傳》不著非孟之辭，董生《察名》未引性惡之說。流傳別本，容有增添，韓非、李斯固優為之。集矢本師，未為通論。若乃其父殺人報仇，其子行劫，蘇子文致之辭，又其枝也，可無辨焉。”
“論者或摘其片言指為巨創”，即普通的人摘到荀子《性惡》篇之類的片言只語就認為這是荀子的嚴重思惟。“豈知韓嬰《外傳》不著非孟之辭”，就是《韓詩外傳》記載荀子批評十個人，比荀子《非十二子》篇的記載少了子思、孟子，所以荀子批評思孟是可疑的（蔡元培1899年日記又說荀子批評思孟錯不了）。“董生《察名》，未引性惡之說”，董生就是董仲舒，西漢漢武帝時的人，比劉向早多了，他竟然不引荀子“性惡”之說；可是荀子很惡感的那個孟夫子，董仲舒就引了，他說：孟子是“性已善”的性善論者，他是“性未善”的性質樸論者，他說“圣人言中本無性善名”，“以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不成謂性”，“善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性”。
那按理，董仲舒也應該爭議一下講“性惡”的荀子，但沒有！所以平易近國的時候，呂思勉師長教師在上海商務印書館出書的《經子解題》這書中，就說假如荀子是持“性惡”論，那么從先秦一向到劉向的兩三百年之間，為什么就一向沒人援用和評析它呢？這很希奇，這么年夜的創見都不引嗎？孟夫子的“性善”論良多人都引，反對孟子“性善”論的“性惡”論咋就沒人引呢？這很希奇呀！
蔡元培也覺得希奇，董仲舒都不引！《非十二子》篇有問題，那么《性惡》篇是不是也有問題？他說“流傳別本，容有增添”，什么意思？能夠是版本的問題，有人添枝接葉了。好比《非十二子》，荀子能夠只批評了十個人，后來有的人對思孟不高興，增添了一段話；后來誰又增添了《性惡》一篇，專門批評孟夫子的“性善”論？蔡元培懷疑是后人增添的，后來劉念親、周熾成不過是重復蔡元培1894年的意思，不算新見解。
“韓非、李斯固優為之。”蔡元培認為大要是韓非和李斯干的，因為他們兩個比較反對儒家，喜歡法家。“集矢本師，未為通論。”什么意思呢？矛頭對準他們的老師荀子，說是荀子干的，說欠亨！兒子犯罪，怎么要老子承擔責任呢？現代法治社會就沒有這種責任制。嚴格說來，父債子還在文明社會是不成立的，所以蔡元培說將韓非、李斯的問題推辭給荀子是錯誤的。
曾經留意《荀子》書里講“性者本始材樸也”以及質疑荀子持“性惡”論的人，除了上述這些主要人物外，還有郭沫若、王恩洋、陳登元、唐君毅、梁啟雄等等以及japan(日本)學者金谷治、兒玉六郎等等，詳見我《〈荀子〉“性惡”校訂議》一文以及《先秦儒家“性與天道”論考原》一書的征引。其他質疑荀子“性惡”論的還良多，american學者孟旦1969年《晚期中國“人”的觀念》一書提出荀子的“性”是“未開發的，中性的”，臺灣學者陳修武1981年《人道的批評》一書提出荀子真正的人道見解是無善無惡，“完整是中性的”，這類觀點我另爬梳收拾成文。
我研討《荀子》良多年頭了，搜集了大批荀子研討文獻。我以前也認為荀子是“性惡”論者，但后來我認為不是。這個見解的變化也是遭到了華南師年夜周熾成傳授的影響，更受了後面說的這些主要先賢的啟發。我是“接著講”，不是“照著講”，並且我對荀子《性惡》篇的校勘意見，對《荀子》全書論人道的貫通統一，以及對荀子整個思惟體系的辨正，是我本身單獨地講。
二、《荀子》“性樸”論的內證
現在，回到我明天要談的焦點——“《荀子》“性樸”論的內證”這一問題。關于荀子持“性樸”論的證明問題，我已發表如下這些文章或專著；我到今朝為止發表的討論荀子的作品，都在說荀子是“性樸”論者：
①《〈荀子〉的“性樸”與中國前人的人道論討論框架》，《光亮日報》2016-05-30
②《〈荀子〉“性樸”論的提出及評議》，《邯鄲學院學報》2016/1
③《“材樸”之性又謂“性惡”？——駁為〈荀子〉“性惡”曲辯者》，《臨沂年夜學學報》2015/5
④《揭開二千年之學術謎案——〈荀子〉“性惡”校訂議》，《社會科學》2015/8
⑤《天道天行與人道情面——先秦儒家“性與包養俱樂部天道”論考原》，中國社會科學出書社，2015.12
⑥《荀子駁性善言性無善》，《中國社會科學報》2013-09-30
⑦《論荀子性樸論的思惟體系及其意義》，《現代哲學》2012/6
⑧《荀子性樸論的理論結構及思惟價值》，《邯鄲學院學報》2012/4
這些作品中，論證荀子“性樸”論最主要的文章，就是《揭開二千年之學術謎案——〈荀子〉“性惡”校訂議》這篇。這篇文章的題目比較“嚇人”，它發表在《社會科學》2015年第8期 （這是上海社科院辦的一個雜志）。我來念一下該文摘要，大要介紹一下，見解就很明顯了：
［摘要］今本《荀子》既說“性惡”也說“性樸”，且“性惡”說僅出自《性惡》篇。該“性惡”說與同篇及他篇的“性樸”說相沖突，與同篇中反對抽象化、價值化、無符驗化地論人天性的立場相牴觸，且“性惡”結論前的論證文字實不克不及有用證明“性惡”而只能證明“性不善”以辯駁性地反對孟子“性善”說。荀子是“性樸”論者，他在駁斥孟子性善說時所建構的是“材—性—偽”及偽性有別、偽材有關、化性起偽、積偽成圣的學說，并強調治世必須依人道、情面而教化與管治并行。《性惡》篇的“性惡”系“性不善”之訛，始訛時間約在西漢末年漢成帝時；以“性不善”校勘之，可厘正荀子文本、澄清荀子思惟、恢復荀子聲譽而揭開此二千年的學術謎案。
2008年我根據荀子《性惡》篇專門駁斥孟子“性善”論、“人之性惡明矣”這結論前的論證文字并不克不及有用證明“性惡”、類比論證人需師法管束時屢稱原木的狀態“性直”或“性不直”以及荀子《禮論》篇另說“性者本始材樸也”這四點，悟到《性惡》篇的“性惡”字眼必系由“性不善”所訛奪。我《〈荀子〉“性惡”校訂議》這篇文章重要是根據傳世《荀子》這書的人道論的牴觸而寫的，全文分三部門：
第一，傳世《荀子》人道論的牴觸。從牴觸來談“性惡”包養意思論不成立，這部門有四點：①荀子嚴申“性—偽”之分；②荀子嚴申“善—惡”之別；③荀子嚴申“合—驗”之則；④荀子嚴申“可—必”之異。
第二，“性惡”系“性不善”之訛。這部門也有四點：①“性善”相反命題是“性不善”；②非證“性惡”，乃證“性不善”；③荀子在駁性善、談樸偽、論化治；④本當校作“性不善”的其他證據。
第三，“性惡”能夠始訛于西漢末年。《荀子》的“性不善”訛成“性惡”應是劉向的時候，所以我講座從一開始就講《荀子》這書出自劉向的收拾，我們看到的《荀子》這書的源頭其實就是這樣的。
我上列文章有良多的證明。明天我專門來講一個我不曾發表過的證明，也就是《荀子》“性樸”論的內在證明問題。關于這個“內證”問題，上面我重要談三點：一是“《荀子》對‘性—惡’的概念有很嚴密的定義或界說”；二是“荀子曾明說‘本始材樸’論，見今本《荀子·禮論》篇”；三是“荀子另說‘本始材樸’義，又見今本《荀子·性惡》篇”。這三點，簡單言之：
其一，荀子對“性”、“惡”等概念，有嚴密的定義和界說，并且是貫通統一的，這是很明白的。荀子說話不糊涂，反而明天讀者多糊涂了，我們也不喜歡講究語言邏輯（這邏輯就是情勢邏輯），懂得或解說荀子時東搭西岔、擺佈逢源一樣。我們明天認為這個概念不清楚，這是我們沒有懂得這個概念的內涵或實質，是游離、發揮性質地往懂得。我們明天都認為荀子所持的人道論是“性惡”論，那么“性”是什么？“惡”是什么？荀子是很明白的，別以為他糊涂和不懂邏輯，沒這回事！現在的博士、傳授，尤其搞什么哲學的博士、傳授，生怕還沒有資格來挑戰荀子他的思惟程度、思維程度。
其二，荀子在《荀子·禮論》篇明確地說“性者本始材樸”。所謂“性者本始材樸”，意思是人道基于材質，機能就在材質里，原始材質是樸素、無善惡的，那原初人道也是樸素的。可是我認為這段話原來并不在《荀子·禮論》篇，因為這段話跟高低文最基礎就欠亨。它應該本來就是《性惡》篇里的話，因為錯簡了而移位了，跑到現在的《禮論》篇了。（竹簡是會散落的，我們了解有個成語叫“韋編三絕”，說孔夫子喜歡《周易》，反復讀，把串連竹簡的繩子翻斷了好幾次。）
其三，荀子還說人道的起點是“樸”，是“樸資”或“資樸”，說原生態的材質、材性都是“樸資”的，這個觀點就在現今的《荀子·性惡》篇里。所以，不僅現今《荀子·禮論》篇有明確的“性樸”論，現今《荀子·性惡》篇也明確有“性樸”論，你說奇不奇？你說荀子畢竟主張“性惡”還是主張“性樸”？還是荀子既主張“性樸”又主張“性惡”？你說荀子腦子有問題，還是我們腦子有問題？你說《荀子》這書有問題，還是我們讀書有問題？
（一）《荀子》對“性—惡”的概念有很嚴密的定義或界說
先來詳細說說《荀子》對“性—惡”概念的界定問題。在《荀子》這部書里，起首“性惡”重要是兩個概念——“性”和“惡”，同時“性惡”也是一個命題——“性是惡的”。荀子對“性”概念的定義長短常明確的，在《性惡》、《正名》篇就界定得很明白：
①生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性。性之好惡喜怒哀樂謂之情，情但是心為之擇謂之慮……（《正名》）
②性者，天之就也；情者、性之質也；欲者，情之應也……欲不成往，性之具也。（《正名》）
③孟子曰：人之學者，其性善。曰：是否則。是不及知人之性而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之包養留言板就也，不成學，不成事……不成學，不成事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。（《性惡》）
④然則禮義法式者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……感而天然，不待事而后生之者也。夫感而不克不及然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其分歧之征也。（《性惡》）
⑤故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式……故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。（《性惡》）
⑥常人之性者，堯舜之與桀跖其性一也，正人之與君子其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？……凡貴堯禹正人者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。（《性惡》）
荀子對“性”概念的定義是明確而統一的。“生之所以然者謂之性”，生成的。“性者天之就也”，天培養的。“性者，天之就也，不成學，不成事”，“不成學，不成事，而在人者，謂之性”，本來就這般，與生俱來的，生成就能的，不消學不消練就有、就能。其實平易近國時代就有學者，好比呂思勉師長教師，說荀子講的“性”是天賦、天性，用明天的生物學和心思學來講就是天賦、天性的效能，沒錯！
荀子對“惡”的概念也是明確界定了的，並且是統一的，這個界定就在《性惡》篇里。我信任荀子寫這部書、這篇文章，或許劉念親等說《性惡》這篇文章是后人寫的，假如“善—惡”概念都說得很明白的話，那么“性惡”這個命題也就很明白的了，邏輯和意思很明白。請看《荀子·性惡》篇說：
孟子曰：人之性善。曰：是否則。凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？……故善言古者必有節于今，善言天者必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可實施。今孟子曰：人之性善。無辨合符驗，坐而言之，起而不成設，張而不成實施，豈不過甚矣哉！
荀子的意思是：孟子講“性善”之所以錯誤，是不僅沒搞清“性—偽”之分，並且沒搞清“善—惡”之分。荀子說：古今中外所謂的“善”都是斧正理平治、正確的、公道的；所謂“惡”是指偏險悖亂、錯誤的、分歧理的。我舉個例子，我們了解隨地吐痰是不文明的，有多惡不敢說，但確定是欠好，廣義上屬惡吧。可是在座的諸位，我在貴州的某個林場里、叢林里隨地吐個痰，你能說我是惡嗎？為什么我在這個講堂里隨地吐痰，大師會認為我這個人的品質確定不可，我在叢林里吐痰，咋不說“哎呀，林桂榛，你這品質怎么那么敗壞呀”？奧妙在哪里，公共場所我這么吐痰影響了大師，可是在叢林里，我隨地吐個痰，無所謂呀，年夜叢林里嘛，又不是貴陽的黔猴子園。你看，是影響了別人的好處才被稱之為“惡”！所以，荀子的意思就是“善—惡”的區分標準是：能否侵略或許影響了別人的好處？能否正當公道？
我破壞次序了，影響到別人了，這就是壞的，就屬于倫理上“惡”的范圍。我一個人在陸地的船上，我想怎么抽煙就怎么抽煙。可是我明天在孔學堂，在年夜廳里，我就不克不及抽煙。奧妙在哪里？你看，“正理平治”，正的，平的，公道的，治恰的，就是次序的問題。我一個人不需求次序，假如地球上只要我林桂榛一個人，我想怎么著就怎么著，除了其他動物會討厭我之外，沒有人討厭我了，是不是這個意思？當然我說話有點夸張，可是這個意思就是說社會的“善—惡”是一個次序問題，不是一個精力或社會的抽象問題，或莫名其妙、自作聰明的所謂“哲學問題”，這就是荀子的意思，這就是荀子包養app的思惟。
那么人生成就“正理平治”嗎？荀子說生成“正理平治”（同等于“性善”）是有問題的，是不合適“辨合符驗”的。性是生成、天性，我生成、包養網心得天性里就有次序？就正理平治？能否這般呢？其實與孟子同時代的告子早就和孟子辯過了，荀子不過是繼續辯。我看諸位（包含我）天性上都想隨地吐痰，都想隨地扔渣滓。我看過一個報道，就是問一個也亂扔渣滓的老外：“你到中國怎么也這樣扔渣滓呀？”他說：“別人也扔啊，並且這樣我感覺也挺爽的。”喝完飲料，瓶子、罐子信手一扔，沒負擔了，輕松了，感覺挺爽！不過荀子說放縱、順從這樣的“挺爽”的情欲，是危險的！你了解嘛，人有一個天性，把好處給本身，把壞處給別人，就如經濟學上說的“內部負效應”——工廠淨化給我們了，給年夜眾了，錢誰賺了？歸工廠老板了，這很危險！
（二）荀子曾明說“本始材樸”論，見今本《荀子·禮論》篇
按後面說的“性”與“善—惡”概念，既然“性”是天性，是本有，“善”是遵照次序，是公道，那么人生成就“正理平治”（善的）這種“性善”論是值得懷疑的，《荀子》這書就質疑這種“性善”論。我剛才也提到，人是有向壞的方面，有本身趨利避害而不遵照次序、損害別人的一面。講到這，能夠大師會說那不就是證明人道是“惡”的嗎？不就是荀子主張“性惡”的原由嗎？
其實，《荀子》這書里是有“性惡”說，但《荀子》這書里也有“性樸”說。何故見得？請看《荀子·禮論》篇這些文字，尤其后面兩個“故曰”句子的文字：
禮者，謹于治存亡者也……故正人敬始而慎終，終始如一，是正人之道、禮義之文也。……禮者，謹于吉兇不相厭者也……禮者，斷長續短，損有余益缺乏，達愛敬之文而滋成行義之美者也。……故情貌之變，足以別吉兇，明貴賤親疏之節，期［斯］止矣……是吉兇憂愉之情發于顏色者也……是吉兇憂愉之情發于聲音者也……是吉兇憂愉之情發于食飲者也……是吉兇憂愉之情發于衣服者也……是吉兇憂愉之情發于居處者也。兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為萬世則，則是禮也。非順孰［熟］修為之正人，莫之能知也。故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后成圣人之名，一全國之功于是就也。故曰：六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治。天能生物，不克不及辨物也，地能載人，不克不及治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。《詩》曰：懷柔百神，及河喬岳。此之謂也。
我們須留意第一個“故曰”打頭的句子，它是在說人的天性是樸素的。前人說“故曰”的時候，確定是承上文而言的，我們要留意它的高低文。（后面我還要講這個問題，講第一個“故曰”句子與後面的無關系之關系，講第二個“故曰”與第一個“故曰”有關系。這兩個“故曰”打頭的句子，它們本是《性惡》篇里的文字，因錯簡而羼進《禮論》篇了，能夠是漢代劉向收拾時就沒整好。）
1、“性者本始材樸也”段論“材—性—偽—圣人”文字的懂得問題
荀子說“性者，本始材樸也”——說性的來源根基是“材樸”，那“材樸”什么意思？“材”和“樸”是兩個概念，“材”就是材質、資料、資料，等于《性惡》篇“資樸”的“資”字，楊倞說“資，資材也”。諸位，我們有沒有離開我們人、人體的人道呀，有沒有離開發動機結構的發動機機能呀？大要只要看不到天主的“天主機能”，除此之外的機能的存在，都是有一個材質、資料為基礎的。“性”是機能，機能能不克不及離開材質啊？好比這講座桌子如果在汶川年夜地動時，擋個年夜石頭確定是不可的；但假如是很結實的鋼筋混凝土的，一地動我就趕快躲下往，把我本身保護住了。這張桌子的機能跟它的材質是有關系的，機能是由材質決定的，材質起首決定機能，材質是機能的基礎。
諸位，人平生出來，那個材質是好還是壞？是善還是惡？有沒有好壞？有好壞！所以現在孕婦在醫院生孩，孩子出院前是要體檢一下的，好比要測一下孩子聽力。有的人生成能夠是有一點問題的，但這能叫善惡嗎？是胎兒嬰兒的材質或機能有問題，還是胎兒嬰兒的品質有問題？善惡是材性好壞評價，還是倫理好壞評價？咦，這小子平生下來就是個惡人，或平生下來就是個惡人，有這樣的人嗎？咦，這個娃娃平生出來聽覺就很敏感；哦，這小孩平生出來，怎么聽力就不可呀，年夜聲說話他也不哭呀，吼他也不哭。這種嬰兒聽覺機能、效能的差異情況，用荀子的話來說，是材質、材性是有“美惡”，這個“惡”不是善惡的惡的意思，是“欠好”、“孬”的意思。用我們明天的話來說，材質有“好孬”，沒有“善惡”。那么，基于原始材質的機能也是有好孬、沒善惡的，因為善惡是荀子說的能否“正理平治”的問題，是社會公道次序有無的問題。
荀子說“偽者，文理隆盛也”——“偽”者是文理隆盛，那就是指好的方面嗎？當然荀子說的“文理隆盛”能夠是指好的方面，可是能“隆盛”什么的“偽”必定是隆盛出好結果、好東西嗎？舉例來說：文明必定是好的嗎？紛歧定！臟話也是文明，黑道文明也是文明。嚴格地說，好的文明該用一個詞叫“文明”，敞亮的、光亮的、明亮的文明叫“文明”。“偽”而“隆盛”，有良多東西是文理累積、添加的，是人為而成的。哎，你看這小子，包養情婦巧舌令色，能說會道，善于忽悠，那是因為他忽悠多了，所以會忽悠，會騙人。有的人生成就愚笨、有口吃，那是“材性”欠安不良；有的人不是口吃癥狀也不會靈巧說話，那是他缺少訓練，缺少“偽”；能說善道，也是訓練而成的，也是“偽”而“隆盛”了的。
荀子說“無性則偽之無所加”——沒有材性，我們若何來“偽”呢？若何來人為、添加、增進呢？鋼琴家貝多芬假如平生出來，耳朵就是壞的，他能成為音樂家嗎？能夠性不年夜吧，是不？也就是說我們沒有這個材質基礎，沒有這個基礎材性，我們的“偽”就無所加。我們的“偽”沒有基礎（材性基礎），就如說沒有“物質基礎”一樣，“皮之不存，毛將焉附”！
荀子又說“無偽則性不克不及自美”——我耳朵生成還不錯，屬正常，但就必定能成為音樂家嗎？我的眼睛很明亮，很敏銳，我就必定能成為一個偵察員嗎？諸這般類，必定嗎？紛歧定！當然，我這些比方紛歧定恰當，可是說明“機能”的進步需求通過“偽”是恰當的，強調“偽”的感化是恰當的，這就是偽而美，偽而隆盛，訓練得機能更好，效能更強年夜！
荀子說“性偽合，然后成圣人之名，一全國之功于是就也”——人道與材質，除了生成的東西，還需求再加上人為的加工、訓練、積累，才幹成為“圣人”。我覺得歐陽修筆下的那個說“唯手熟爾”的賣油翁也是圣人啊，三百六十行，行行出狀元！但假如賣油翁沒有手，只要一雙腳，腳趾頭也沒有，殘疾的，他能成為那個倒油倒得爐火純青的賣油翁嗎？不成能！手是正常的甚至材質很優秀，通過訓練，他有才有功，他成了賣油的高手，他成了彈琴的高手，他成了駕車的高手，成了刺繡的高手，三百六十行，行行出狀元。所以荀子說“性偽合”，傑出材質結合傑出訓練，才幹成名、就功，甚至“成圣人”、“一全國”！
總之，《禮論》篇從“性者本始材樸也”一向到“一全國之功于是就也”這個第一個“故曰”打頭的句子，是從“材”開始講“性”是什么，“偽”是什么，“性”和“偽”是什么關系。性和偽彼此一起配合，好的性，好的偽，才幹干成功德，才幹成為出色的人。“圣人”應懂得為指出色的人好一些，不要一看到“圣人”字眼就以為是指品德圣人，這么懂得就錯了；“圣人”就是通人、達人的意思，《說文解字》就說“圣，通也”，揚雄就說“通六合人曰儒”，才能年夜年夜的。
而《禮論》篇從“故曰：六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治”一向到“宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也”這個第二個“故曰”打頭的句子，是從“天—地—人”的宏觀層次繼續強調“性—偽”的自然與人為的關系，強調人的生物基礎與主觀能動的關系，強調“性—偽”要一起配合要共同，并強調“圣人”是最高的“偽”，能出最高的“治”。所以，它和後面那個“故曰”句子是一脈相承的，條理很清楚！
2、“性者本始材樸也”段講“材—性—偽—圣人”與高低文不貫通問題
《禮論》篇毫無疑問是荀子所作，並且整篇是在講“禮”若何若何、應該怎樣（《樂論》那篇是在講“樂”若何若何、應該怎樣），主題很是明確，理路很是清楚，見解很是精辟。
但我們再往前溯，了解一下狀況談“性樸”的“故曰：性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”這一句的後面，了解一下狀況荀子在說什么，看後面的論述與后面的兩個“故曰”句子的關系，看能不克不及看出破綻，在論述邏輯上的破綻。為便于討論，現將這兩個“故曰”句子前的《禮論》篇話語再摘錄出來：
禮者，謹于治存亡者也……故正人敬始而慎終，終始如一，是正人之道、禮義之文也。……禮者，謹于吉兇不相厭者也……禮者，斷長續短，損有余益缺乏，達愛敬之文而滋成行義之美者也。……故情貌之變，足以別吉兇，明貴賤親疏之節，期［斯］止矣……是吉兇憂愉之情發于顏色者也……是吉兇憂愉之情發于聲音者也……是吉兇憂愉之情發于食飲者也……是吉兇憂愉之情發于衣服者也……是吉兇憂愉之情發于居處者也。兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為萬世則，則是禮也。非順孰［熟］修為之正人，莫之能知也。……
“禮者，謹于治存亡者也”——禮重要是管存亡的。它后面說，生是人生的開端，逝世是人生的終點。其實人生有三年夜典禮“誕生—逝世亡—結婚”，就這三個環節！禮重要是管存亡，管存亡之間的事，所以荀子說“故正人敬始而慎終，終始如一，是正人之道、禮義之文也”。人間的禮，就是根據人的存亡而來，我們講善始善終，要謹慎于始終。
“禮者，謹于吉兇不相厭者也”——禮要管吉和兇，使吉與兇之事都恰當地處理（“不相厭”）。按理來說，吉兇應該是相牴觸的，但人生就是這樣，你要管這個吉和兇，“吉—兇”是人生年夜事某人間年夜事，誰也跑不了，無所逃。荀子說“禮者，斷長續短，損有余益缺乏，達愛敬之文而滋成行義之美者也”，禮就應該往調節事物的長短、多寡，實現人之間的愛敬與仁義。
“故情貌之變，足以別吉兇，明貴賤親疏之節，斯止矣”——禮具體就是在管吉與兇。感情樣貌或行為“足以別吉兇，明貴賤親疏之節”這個說得很對，有什么紅白喪事，我們是什么關系，送幾多錢送幾多禮，尤其怎么往登門，怎么個臉色，怎么個言行，這個都很有講究，這就是由禮來規定的，禮就是要達到這個恰到好處才“止”啊。
“是吉兇憂愉之情發于顏色者也……是吉兇憂愉之情發于聲音者也……是吉兇憂愉之情發于食飲者也……是吉兇憂愉之情發于衣服者也……是吉兇憂愉之情發于居處者也……兩情者，人生固有端焉”——這說明禮重要管什么呢？“吉兇憂愉”！吉是愉，兇是憂，這兩種事兩種情感，發于顏色，發于聲音，發于飲食，發于衣服，發于居處。我們的顏色應該怎樣，聲音應該怎樣，飲食怎樣，衣服怎樣，我們應該怎樣起居、幹事、來往，都由禮來決定。“兩情者”就是吉和兇，憂和愉，吉勢兇勢，吉情兇情。憂郁與高興的工作，是人生的兩端，禮重要是管人的情感情況在人世間、在社會次序間怎么存在或進行。
“若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為萬世則，則是禮也”——禮怎樣增減損益，怎么觸類而通，都是根據吉兇憂愉“兩情”來展開，使本末都有講究，使終始都是通達。“禮”是萬世法則，不變之變，變之不變，總有禮的情勢與本質貫穿著。中東方都一樣，東方人見到親人、見到國賓，也有良多規矩，甚至規矩比我們多。american總統特朗普比來見習主席了，規矩也挺多的，這就是禮啊！
“非順熟修為之正人，莫之能知也”——不是嫻熟、精曉這些“兩情”包養網心得之下具體規矩的正人，就不會理解這個禮或事理的。禮有太多的講究了，需求學習與熟練，才幹恰到好處地行禮或來往。這個“莫之能知也”接下來的句子，就是後面討論過的那幾句話，從“故曰：性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”到“性偽合然后成圣人之名……性偽合而全國治……待圣人然后分也”。
大師留意！後面講禮是法則，管存亡，管吉兇，管憂愉之情，正人應該懂禮，可是后面緊接著怎么就扯到人道“材樸”上？扯到“材—性—偽—圣人”上？說什么人道是樸素的，說人偽是積累的，說沒有性怎么樣，說沒有偽又怎么樣，說性偽合又怎么樣，這前后的論證或宗旨沒有關系啊，咋回事呀？
3、“性者本始材樸也”段與《性惡》篇講“性—偽—圣人”段的很貫通問題
現在，我來給大師找出《性惡》篇一段話，它跟在《禮論》篇里顯得完整高低不著調的“性者本始材樸也……性偽合然后成圣人之名……性偽合而全國治……待圣人然后分也”這些話有直接的關系！
我現在把《禮論》篇專談“材—性—偽—圣人”的這段話，移到《性惡》篇也專談“性—偽—圣人”這段話的末尾，大師看前后著不著調，通順欠亨順（所移句子加［］符）：
問者曰：人之性惡，則禮義惡生？應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也；故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法式。然則禮義法式者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而天然，不待事而后生之者也。夫感而不克不及然，必且待事而后然者謂之生于偽，是性偽之所生其分歧之征也。故圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法式，然則禮義法式者是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過眾者偽也。［故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后成圣人之名，一全國之功于是就也。故曰：六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治。天能生物，不克不及辨物也，地能載人，不克不及治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。］
我們讀完《性惡》篇這段話，再把《禮論》篇“性者本始材樸也……性偽合然后成圣人之名……性偽合而全國治……待圣人然后分也”之類跟進往、植進往，清楚可見意思很貫通、文理很通順，剛好與後面“感而天然……待事而后然……是性偽之所生其分歧之征也”以及“圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過眾者偽也”完整銜接了！後面恰是在講“性—偽”的分合及“圣人”若何，與《禮論》篇里顯突兀的那段談“性—偽—圣人”的話完整貫通，並且這樣銜接以后意思更進了一個步驟，更拔高了一層。——上面，我們來剖析剖析《性惡》篇這段話。
荀子說“問者曰：人之性惡，則禮義惡生”——第二個惡讀包養情婦wū，哪里、為何的意思。人道是“惡”的，那么禮義是從哪里產生的呢？人的天性都是壞蛋，誰能生禮義講禮義呢？怎么會產生圣人呢？圣人的天性也是壞的，他怎么就能成為圣人？很可疑啊，這邏輯上說欠亨啊！這跟《性惡》篇的下文還反復說“人之欲為善者，為性惡也”句一樣，想“為善”居然是因為“性惡”，荀子有那么白癡邏輯嗎？荀子有這種智力或智商嗎？太低估年夜儒荀子了吧？太小看前人智商了吧？——其實這兩處“性惡”都是“性不善”之訛，最基礎不是“性惡”。
荀子說“應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”——這是說禮，我們的規矩、道義，一句話我們的文明，是生于圣人的“偽”，是人為創造出的。“非故生于人之性也”，這個“故”字大師要留意啊，不要看文生義，我們良多人讀古書看文生義。（就如昨天我們辯論會上講的“親親相為隱”、“父子相為隱”，父親偏護兒子，兒子偏護父親。你一看到那個“隱”就認為是偏護，認為“隱”就是隱躲、窩躲，你這叫看文生義。假如兩千年多前的《論語》等書，你讀一句白文就能讀懂，有這么簡單的話，那就不消搞學問了，中學生都可當孔子代言人了。這“隱”是什么意思？是《論語》里孔子親自定義的“言及之而不言謂之隱”的意思，就是知情可說但不說的意思，就是緘默的意思，不是其他意思。這個問題本來很簡單清楚，古人因為讀不懂古書反而犯糊涂了，看文生義鬧了不少笑話。）
所以，不要一看到《性惡》篇4次出現的“非故生于人之性也”的“故”字，就認為是“居心”的意思。“居心生于人之性”？不！這個“故”字只是“底本”的意思（我后面還有詳細論證）。荀子的意思是說：“禮義者是生于圣人的偽，不是原生于人的性。”就這個意思！文明是先知先覺者創造的，不是人的天性所天生的，這話天然成立。我們的科技是怎么來的？就是一代一代的專家創造出來的，是不是？難道我們的猿猴祖先里就有科學？山公里面就有平易近主、法治、和諧、焦點價值觀？假如這都成立，那山公就不是山公了，那梵凈山的金絲猴早就成文明典范了。可是山公它不成能“偽”出科學，能夠它的腦容量不可吧。
荀子說“故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也”——埴讀zhí，是黏土泥巴的意思；埏讀shān，是揉和泥巴的意思；“埏埴而為器”是指制陶的人用泥巴加工、制形成陶器。但陶器不是底本生于陶人的天性，而是生于陶人的“偽”。陶人有思惟，有手工，有東西，陶器是陶人有興趣識、用東西、憑手工造出來的。陶器不是陶人的天性生出來的，人道和陶器之間不是生孩、下蛋一樣的天生關系；而是“偽”為中介的關系，是陶人通過“偽”制得陶器。同理，文明是人創造出來的，不是人的天性生出來的，而是在天性的基礎上通過人為而加工、累積而成的。荀子以陶工制陶、獲陶之間的“性—偽”關系，來闡釋“性—偽”的區別與關系，很是精辟！
荀子說“故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也”——木工師傅形成的木器，不是木工師傅的天性生出來的，而是木工師傅有這個機能，并在這個機能的基礎上，他有這個木材，有這個工藝東西，于是打造出木器來了。你看，好木器不是人道生出來的，是有人道的人制造出來的。一個逝世了的木工師傅他能打造出這桌子嗎？活木工師傅有人包養甜心網道，有木材與東西，加上有這個方面的“偽”，他打造出這桌子來了。而有這個人道，但他不是個木工師傅，他沒有這個“偽”，那他也打造不出來這桌子來。
荀子說“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法式”——這里的“思—慮”兩字近義，“偽—故”兩字近義，“積—習”兩字又近義。圣人累積“思慮”，練習“偽故”，這個“故”就不是“本來”的意思了，而是人為的、居心的意思了，就是《郭店楚簡·性自命出》定義的“有為也者之謂故”的意思了。這句話的意思是：圣人通過積習，創造了禮義，制作了軌制。
荀子說“然則禮義法式者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”——禮義、法式、文明是先知先覺創造出來的，不是生于先知先覺的天性。當然這個話的背后就意味著：先知先覺有天性，可是先知先覺是先為先做而創造了禮義法式。第一個制皮鞋的人，第一個剪頭發的人，第一個制衣服的人，第一個造馬車的人，他們是先知先覺，是“偽”得比其別人更早更好。
我們和孔夫子有什么區別？孔子說“性附近，習相遠”，本質上、天性上都沒區別，都是肉體凡夫。但我們為什么不克不及成為孔夫子之類？在座的人道都是正常的，可是后面發展能夠不太一樣（尤其是年輕的在座伴侶）。其實整個世界上的人的人道都差未幾，可是后面發展能夠紛歧樣，好比中國人和american人紛歧樣，經濟、科學或文明紛歧樣，這些都是“偽”的結果，不是“性”的結果！
荀子說“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性格者也”——我們喜歡美色、甘旨、好處，貪圖享用、安適，獲得了就感覺好舒暢啊，這是人道，這是人情世故常態。大師來聽我的課，大師來“偽”，真的很累，其實我覺得你們都不來聽我的課，卻是合適人道的。大師來聽我的課是參與、接收“偽”啊，是為了文明啊。我也不想來講這個課，貴陽空氣那么好，睡覺多好啊。但我們還是來交通一下，我們都是為了文明，所以我們走到一塊兒了。
荀子說“感而天然，不待事而后生之者也”——這些生于人的貪圖享用的性格是感而天然、感而自存，不消學、不消訓練就會發生、產生。好比我們貪圖安適，我們不愿意多走路，不愿意受累，好比我們喜歡美食甘旨，這個是不需求學的。小孩為什么喜歡吃甜的？你弄點辣的給他吃他受不了，這是心理緣由。當然，為什么說成人喜歡吃一點酸、辣之類的？哎呀，承平淡了！喜歡獵奇，這也是合適人道的；並且“性附近，習相遠”、“少成若本性，習慣如天然”，口胃訓練久了就成偏好了，甚至習慣難改，就如“鄉音難改”一樣。
荀子說“夫感而不克不及然，必且待事而后然者謂之生于偽”——雖然我們有感知，有感通，可是我們還不會某些東西，這些東西必定要等著我們往做才會有的，才幹的，那這就叫“偽”。人生成都有一張嘴，可是嘴會不會說話，說怎樣的話，能不克不及巧舌令色，那是要訓練的。同樣，好比吃魚，有些南方人不擅長吃魚，那也是缺少訓練，吃得少。我在廣州上年夜學的時候，有河南省的同學，他普通不在餐廳吃魚，他說他不會吃魚，那魚能夠有良多刺，他怕。你看，有的人吃瓜子，嘎噗，嘎噗，隨便一嗑那瓜子殼就出包養一個月來了，哎呀，那程度太高了！我們都能嗑瓜子，沒有問題吧？但嗑瓜子嗑得好欠好，溜不溜，得訓練呀，“游刃有餘”嘛。所以“感而不克不及然”而要通過作為、訓練才幹的，那就叫“偽”！
荀子說“是性偽之所生其分歧之征也”——“性”和“偽”有分歧的表征、特征，“性”是一開始就有，與生俱來一樣；而“偽”是一開始沒有，可是“偽”了才會有的，並且這個“偽”應該是在“性”的基礎上往人為，偽了才有所得，偽了才會成人的才能。我後面剛說了，逝世了的木工師傅是沒法造出優美的家具的，因為他沒有“偽”，他性命都沒了，肉體機能都沒了，哪能“偽”或“為”啊！
荀子說“故圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法式”——“圣人”是要在人道的基礎上不斷地作為、積累才幹成為圣人（高人、達人），“偽”是在人道的基礎上不斷地進行作為、創造而創制了禮義法式。我們最好的社會作為、社會創造是創造了軌制，好的軌制能規范社會運行，能保證社會次序。習近平主席說：反腐敗要有軌制的籠子；要有軌制自負、途徑自負、文明自負；我們要創建政治包養妹文明的軌制，好比巡視、監察軌制，才幹創造與鞏固我們的文明。這是對的，所以我們習主席的思惟合適荀子的思惟。
荀子說“然則禮義法式者是圣人之所生也”——禮義法式是圣人所生，這個“生”不是指他生出來，不是像孕婦生孩子一樣生出來，這里的“生”字是“生產—創造”的意思了。所以我們還是不克不及看文生義，要掌握古文的語境和語義。所以，文明是圣人也就是先知先覺、先進人物帶頭創造出來的，文明不是圣人像生孩子一樣從身體里生出來的，文明是我包養合約們人類動腦、動手積極作為所創造出來的結果。
荀子包養留言板說“故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過眾者偽也”——在人道上，圣人和大師是一樣的，沒有和大師紛歧樣的處所。假如說：“林老師，你明天講的東西還挺多的，你怎么了解那么多呀。”我看得多呀，假如我不看書學知識，我還當什么老師？至多在這個問題上，我比大師了解得多一點，其他方面我就不懂了。“三人行，必有我師”，在座的列位都有某方面是很厲害的，有的人開車開得很好，有的人操行很好，有的人善于裝扮本身，那都是本領呀，那也是某方面的圣人啊。荀子認為“圣人與年夜眾一樣的是人道，而勝過年夜眾的是人偽”，這和《性惡》篇說的“正人之與君子，其性一也”、《勸學》篇說的“積善成德而神明自得，圣心備焉”是一個事理。所以，荀子總是從凡人的“材性”之“性”說到“圣”或“圣人”，說到禮義或禮義法式，說到師法之化、禮義之導。
討論完《性惡》篇從“問者曰：人之性惡，則禮義惡生”到“故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過眾者偽也”這個講“性—偽—圣人”的片斷，再回到我們後面討論過的《禮論》篇“性者本始材樸也……性偽合然后成圣人之名……性偽合而全國治……待圣人然后分也”這個講“材—性—偽—圣人”的片斷，我們把《禮論》篇這個片斷銜接到《性惡》篇這個片斷后面，連著讀一下：
……若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而天然，不待事而后生之者也。夫感而不克不及然，必且待事而后然者謂之生于偽，是性偽之所生其分歧之征也。故圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法式，然則禮義法式者是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過眾者偽也。故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后成圣人之名，一全國之功于是就也。故曰：六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治。天能生物，不克不及辨物也，地能載人，不克不及治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。
通了！很是通！是在連續探討“材—性—偽—圣人”這個問題！所以《禮論》篇“故曰：性者本始材樸也……待圣人然后分也”這些句子毫無疑問是因錯簡而挪到《禮論》篇了的，其實底本就在《性惡》篇無疑，就在我研討指出的那個地位——沒有其他處所與它吻合了，《荀子》其他篇目也未專談“材—性—偽—圣人”問題了。所以，荀子所寫的原始《性惡》篇就講“本始材樸”之“性樸”，講“性—偽”之分，又講“性—偽”之合，講圣人“化性—起偽—生禮義—制法式”；並且原始《性惡》篇至多兩次講“性—偽—圣人”，此中一次就在我校補兩個“故曰”句子的後面。
所以，那種認為《性惡》篇不是荀子所作的或是后人所添加偽造的，以及認為《性惡》篇只講或全講“性惡”的觀點，是完整站不住腳的，胡說八道，不攻自破！《性惡》篇明明就年夜講、特講了“材性”屬于“樸資”的問題，也就是人道屬于“性樸”問題，怎么《性惡》篇就不是荀子所作？就是后人偽造？最基礎就說欠亨，除非視而不見當睜眼瞎！后面，我還要補充現《性惡包養站長》篇里說“離其樸，離其資”時也是在講“性樸”的鐵證包養一個月價錢。
4、“性者本始材樸也”段末尾引《詩》曰“懷柔百神，及河喬岳”句本屬《禮論》篇
大師還要留意，現在《禮論》篇“故曰：性者本始材樸也”到“待圣人然后分也”這部門的后面，荀子還有一句總結性質的話：“《詩》曰：懷柔百神，及河喬岳。此之謂也！”這句話實際上不是跟隨後面的句子從《性惡》篇錯簡而來，而是它本來就屬于《禮論》篇。否則，“懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”連著後面講“性樸”的句子最基礎就欠亨，講“材—性—偽”怎么就講到“懷柔百神，及河喬岳”上了？
前文說：“禮者，謹于治存亡者也……禮者，謹于吉兇不相厭者也……禮者，斷長續短，損有余益缺乏，達愛敬之文而滋成行義之美者也。”六合萬物，尤其是我們的性命，尤其是各種吉兇之情，都要謹慎敬佩，都要酌情處理，所以后面說：“若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為萬世則，則是禮也。非順熟修為之正人，莫之能知也。”對于這樣“足以為萬世則”的禮，不是順熟修為的人就不會理解、了解，所以“莫之能知也”后面總結說“詩曰：懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”。
意思就是說：我們要尊禮，由此及彼，無所不包，直到敬佩一切神靈，甚至山水鬼神，就是這個事理啊！禮是什么？禮來源于飲食到鬼神，《禮記·禮運》篇就說“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可乃至其敬于鬼神”。禮的最年夜之處，就在于六合山水鬼神都要管。禮應該是講存亡人世間的問題，由此及彼，鬼神山水，六合日月，皆有德有功于我們，我們都應該敬佩，都應該以禮相待（見《禮記·祭法》）。這樣講，這就通了，故引《詩經》曰“懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”！
總之，我現在給大師的一個意見是：現今《荀子·禮論》篇的“故曰：性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”這話一向到“詩曰：懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”後面的文字，應該都是來自《性惡》篇，它們跟《性惡》篇“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義……故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過眾者偽也”這幾句及其之前的句子完整貫通，與《禮論》篇反包養價格ptt而高低文完整不貫通。《禮論》篇實不講“材—性—偽—圣人”這個問題，更不存在與“故曰：性者本始材樸也……”的“故曰”相關的“故”前銜接文字。
可是，《禮論》篇講“材—性—偽—圣人”這段話后面那句“詩曰：懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”的總結語，它無疑還是《禮論》篇的原話。《禮論》篇講尊禮應該由人到鬼神山水而無所不及，故隨后引《詩經》句子來了個“此之謂也”的總結，文采與高度一會兒拔高了。並且這與《禮論》篇前文引《詩經》曰“詩曰：禮儀卒度，笑語卒獲，此之謂也”的修辭類似，與《禮論》篇后文又引《詩經》曰“詩曰：愷悌正人，平易近之怙恃”類似。（《禮論》篇3次引《詩經》以說理，《性惡》篇無引詩以說理句式）
這是我校勘《荀子》這書的《禮論》篇、《性惡》篇的主要見解之一，是在補充漢代劉向的缺掉或過掉。這樣的問題，漢代劉向收拾時、唐代楊倞作注時、宋代官方雕印時以及清代、平易近國眾多考據學大師涉獵《荀子》時，都沒有發現它，這是宋代之前《荀子》這書千年傳抄與收拾任務中的一個“漏網之魚”。
（三）荀子另說“本始材樸”義，又見今本《荀子·性惡》篇
後面談了《禮論》篇論人道時講了“本始材樸”的問題，上面來談談《性惡》篇論人道時也講了“本始材樸”的問題。《性惡》篇這段話很是要緊，普通人搞不懂，唐代的楊倞應該大要搞懂了一點，但后面的人反而更糊涂了，就連王先謙等人都搞糊涂了（郝懿行說“非本善而后惡”也算搞懂了一點），現今狂言特言“性樸”的周熾成傳授也沒搞懂。劉宗周說：“古人讀書，只為句句清楚，所以無法可處；如有不清楚處，好磋商也，然徐而叩之，其實字字不清楚。”（《明儒學案》卷62）這話至今有借鑒意義！
上面，當我把《性惡》篇這段談“資樸”的話認真解釋了，徹底搞明白了（此“資樸”即《禮論》篇說的“材樸”，資即資材，樸即質樸），我信任大師會說“荀子講人道是‘惡’的這個觀點，還真是值得懷疑的”，或許至多會添加幾分與我一樣的“同感”吧。欲知眉目，讓我們一路來了解一下狀況《性惡》篇的這個講人道本始“資樸”的片斷：
孟子曰：古人之性善，將皆掉喪其性故也。曰：若是則過矣。古人之性，生而離其樸，離其資，必掉而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。
1、“掉喪其性故也”的天性善、樸問題
“孟子曰：古人之性善，將皆掉喪其性故也。曰：若是則過矣。”——孟子說人的天性是善的，我們將掉喪了“性故”。“性故”具體是什么，我們先不論（后面我再詳細說“故”字）。這句話的年夜意是：“孟子說，明天人的天性是善的，我們變壞是因為掉喪了我們的善性。”意思就是“人變壞是離善所致”，典範的性本善論！荀子說的這話，包養網VIP其實是荀子對孟子“性善”論的一個總結與轉述。而“若是則過矣”，則是荀子對孟子“性善”論的斷然否認。
“古人之性，生而離其樸，離其資，必掉而喪之。”——這是荀子對孟子“性善”論斷然否認后的一種論證，論證人變壞不是“離善”所致（性善論），而是“離樸”所致（性樸論），故清代郝懿行注曰“非本善而后惡”。何謂樸、資？唐人楊倞說“樸，質也”、“資，材也”。字面上，荀子這話的意思是：“古人的性啊，生后就離開他的樸、他的資，就必定會掉喪失落之。”（之包養行情指代什么？）有人會說：“哎呀，這不是荀子的‘性惡’論嗎？人生成就離開樸、離開資，所以就變成了壞人了，性本惡嘛！”不！現在我來問你：“人誕生后離開了他的樸和資，那請問人道的原點畢竟是惡還是樸或資呢？”你說：“哎呀，我覺得人道的起點就是惡嘛。”那你說人離開他的樸而趨向惡，還不是承認人道最後還是樸嘛！並且人道一開始就是樸的，人怎么又會生成離開樸變成惡呢？是什么驅使他變惡呢？惡的動力安在呢？性的里頭、源頭是惡才是性惡啊，性的里頭、源頭或內動力屬于樸的話，這還是性惡論嗎？這不是胡說八道嗎？
其實荀子在這里就是針對孟子“性善”論來講“性樸”！大師想想，荀子“離其樸，離其資，必掉而喪之”這句話是針對什么而說的？當然是針對孟子“性善”說下的人變壞是“離善”而說的！荀子斷然否認孟子的“性善”論之后（“若是則過矣”），他要本身來解釋“離善”（變壞）是咋回事，解釋人開始變壞不是“離善”（起點善）而是“離樸離資”（起點資樸），所以“掉而喪之”的不是“善”而是“樸”（之指代後面的樸資）。所以，荀子的見解實際上是人道的來源根基不是“善”的而是“樸”的，就這個意思！懂得這句話，不要起首被后面的“用此觀之，然則人之性惡明矣”的“性惡”字眼所擺佈，反而要緊扣後面的“性善—喪善—喪樸”的論證，留意前后的辯駁關系，緊扣字眼，理順語義，才幹真正讀通、讀懂它。
荀子這個“生而離其樸，離其資，必掉而喪之”似乎欠好懂呀，把它懂得為“離樸離資，喪善成惡”還是“離樸離資，喪樸成惡”？荀子認為的人道起點畢竟是惡還是樸？荀子真是在說“人生成必離樸離資而必惡”嗎？（留意，當我們懂得前人某句話，懂得得很是拗口的時候，那十之八九懂得有問題。就像《論語》里說：“子夏問孝，子曰：色難。有事門生服其勞，有酒食師長教師饌，曾是以為孝乎？”古來多解為“侍奉怙恃一向和顏悅色很困難”，話是對的，似乎沒錯。但“色難”的“難”什么意思？其實它是“恭順”的意思，這個“難”實是加“心”字底的“戁”的意思。是對待怙恃氣色要恭順，所以后面說門生服其勞、酒食師長教師饌還未必是盡孝。“侍奉怙恃和顏悅色很困難”，漢代的人都這么懂得，其實不對，色怎么就指和顏悅色？難是困難？似乎通，但很拗口，很繞，有問題。）
“用此觀之，然則人之性惡明矣。”——字面意思是“由此看來，人的天性是惡的”。這話怎么懂得？並且這個結論後面的話怎么懂得？後面的論證和這個結論是什么關系？人道畢竟是“樸”還是“資”？畢竟是“惡”還是“樸”？若何是“性惡明矣”？假如只盯著這“性惡明矣”四個字，就會認為後面的文字是在論證“性惡”，生成“離樸”為壞人，故是“性惡”。其實，這是在論證孟子“性善”論之謬，用“離樸”來解釋孟子認為的人離善變壞；荀子實是主張“性樸”，而“人之性惡明矣”實本是“人之性不善明矣”。
“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”——意思是孟子所謂的“性善”，不克不及離開人道的“樸—資”來醜化，不克不及離開人道的“樸—資”來加工，這還是從“樸—資”起點來說人道。後面反駁孟子時說壞人是“離樸—離資”不是“離善—喪善”，這里說大好人也不克不及“離樸—離資”，大好人也是“樸—資”的基礎上“美之—利之”。所以，這里前后文是圍繞“樸—資”之性來談人變壞、變好的。
至此，《性惡》篇這段話有好幾層意思。第一，荀子駁斥了孟子認為人變壞是掉喪了“善性”的觀點，他認為人變壞是背逆、掉喪了“樸—資”，并非背逆、掉喪了“善”。第二，荀子認為孟子所謂的“善”也是“樸—資”的基礎上“美之—利之”所得，并非生成之“善”。第三，荀子認為素樸的資材是機能的基礎，就如線人是聰明的基礎，聰明是線人的機能或效能一樣。這就是荀子真實而完全的人道論見解！
回頭再看“掉喪其性故也”這個問題。唐人楊倞注曰“孟子言掉喪天性故惡也”，意思是“孟子說掉喪了善的天性方惡”，此與《孟子》一書中現有的性善論完整吻合，也與王充《論衡》記述的孟子性善說完整吻合。而楊倞說的“孟子言掉喪天性故惡也”，可讀成“孟子言掉喪天性，故惡也”。但結合《荀子》原文“掉喪其性故也”就生易歧義了，有人就以為楊倞將“掉喪其性故也”的“故”字解作“故而”義，所以點讀成“故惡也”。好比梁啟雄《荀子簡釋》竟據“孟子言掉喪天性，故惡也”的讀法，說《荀子》原文“將皆掉喪其性故也”的“故”字之后還有一個“惡”字漏了，這般才與楊倞說的“孟子言掉喪天性，故惡也”婚配。
可是根據《性惡》篇另幾個“故”字的用法及楊倞的注，就了解《荀子》原文“掉喪其性故也”是“掉喪其本故也”的意思，所以楊倞注說“掉喪天性”是正確的。《性惡》篇“凡禮義者是生于圣人之偽，非故生于人之性也”句，楊倞注曰：“故猶本也，言禮義生于圣人矯偽克制，非本生于人道也。”《性惡》篇“然則器生于工人之偽，非故生于人之性也”句，楊倞注曰：“言陶器自是生于工人學而為之，非本生于人道自能為之也，或謂工人當為陶人。故，猶本也。”此可見楊倞是了解該“故”有“本”的意思的！“非故生于人之性也”幾個字，在《性惡》篇共4見，其“故”都是“本”的意思，并非“居心”的意思，這點必須搞明白。
《荀子·性惡》篇“掉喪其性故”的“故”字正同《孟子·滕文公上》篇“夷子包養網站二本故也”之“故”。漢代趙岐注不拆解“本故”一詞，實是因為沒有需要，因為詞義本來就很明白。《孟子·離婁下》篇“孟子曰：全國之言性也，則故罷了矣，故者以利為本……茍求其故，千歲之日可坐而致也。”漢代趙岐曰：“言全國萬物之情性，當順其故，則利之也。改戾其性，則掉其利矣。”趙注不再釋此“故”字，也是因為此“故”字的含義在當時長短常明白淺白的，無須再換詞解釋。孔鮒《孔叢子》曰“素，故也”；顏師古注《漢書》曰“素，故也”；張湛注《列子》“吾生于陵而安于陵，故也”曰“故，猶素也”；朱又曾注《逸周書》“乃興師修故”曰“故，初也”，這都是“故”字的“本初”之義。
孟子說的“故”有本初義，荀子說的“故”也有本初義，并非必定是“故而/居心/故事/故往”之類的用法。《荀子·性惡》篇轉述孟子“掉喪其性故也”的“故”，正同于同篇“非故生于人之性也”之“故”，正同于《孟子·滕文公上》篇“夷子二本故也”之“故”。故而于《論語》“丘未達，不敢嘗”句，三國時魏國何晏的集解引漢代孔安國曰“未知其故”，清代劉寶楠又注曰“故，猶言性也”（詳見自己《〈孟子〉“全國之言性也”章辨正》一文，有深刻考辨）。
以上這些都是一些主要的證據。那么當你懂得了“掉喪其性故也”、“故生于人之性也”以及《孟子》“則故罷了矣”、“茍求其故”、“二本故也”這些話的意思，其實《性惡》篇這話就很好懂了。荀子其實是駁斥孟子“離善喪善”論中的“性善”論，同時主張“離樸離資”的“性樸”論；而圍繞“樸—資”起點而說人變壞、變好的雙向闡述，無非是“性樸”論的正反論證罷了。
所以，倫理品德上的變壞變惡是背離了“樸—資”，而倫理品德上的變好變善也是基于“樸—資”，這是前引《性惡》篇這個片斷從正反兩面、正負雙向往論證“材樸—性樸”的最基礎意思。上面再來深刻地探討《性惡》篇關于人道的“樸—資”原點的問題。
2、“離其樸，離其資”的人道起點問題
“古人之性，生而離其樸，離其資，必掉而喪之。”——明天人生來就會離開他的樸資，這個怎么講？在孟子的見解里面，人變壞是喪掉了善性；可是在荀子眼里，人變壞喪掉的是善性嗎？不，荀子認為人變壞離開或喪掉的是樸資，而不是善！（你看，假設我同學最后坐牢了，可是我同學小時候或許剛誕生時就是壞人嗎？他為什么變壞？你看他小時候無邪爛漫，可現在油腔滑調，那么猥瑣。《老子》說“如嬰兒之未孩”什么意思？你看他有兒童之心、孩提之心，這是樸素的，后來反而變了，不是“抱樸”而是“離樸”了。道家很反對造作，搞那么累干嘛？你說當官是不是造作？學習也是造作。《老子》里面說：“為學日益，為道日損。”學問是做加法，修道是做減法。某個意義上我們來聽課和修道有點相牴觸了，但這是道家的觀點。儒家的觀點不是這樣的，要成為圣人，我們就得修為。）
“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”——這是什么意思呢？荀子認為人變壞喪掉的是天性，但喪掉天性的起點不是孟子說的“善”，而是荀子說的“樸”。也就是人品變化的起點、原點都是“樸”，而不是“善”！所以人變壞是離開了“樸”，由“樸”往壞的標的目的發展了；那反過來，人變好了當然也是離開了“樸”，由“樸”往好的標的目的發展了！
諸位，請看我根據《性惡》篇談“樸—資”這些話所制作的一幅思惟表示圖。“性”是擺佈軸，“材”是高低軸。“材”有一個美良與否，就是我們凡是說的“好孬”，好比平時說“這家伙長得標致，長得好”。材質是有高低的，所以孔夫子說“唯上智與下愚不移也”。這“下愚”能夠有多個意思，第一個意思能夠指積習、惡習難改之類，還有一個意思能夠指材質有問題，好比生成年夜腦出缺陷，所以下愚不移。
材質是有好孬或高下，那材質有沒有善惡？我長得就不怎么樣，誰要說罵我：“林老師，你長得真的不咋樣。”沒問題，我承認。可是假如說：“你長得就是個惡人，怎么生了個你這么惡的人？”我確定跟他急了。我長得欠好看怎么是惡呢？是不是？我長得欠好看，這是命，沒辦法；但說我是惡人，這不可，我包養網dcard長相不美跟惡不惡有什么必定關系呢？善惡是《荀子·性惡》篇里說的“正理平治”的倫理與次序問題，最基礎就不是材質問題啊！哪有材質、材性是倫理上惡的呀？
請看表示圖，“性”有一個起點是“0”，往負的標的目的發包養條件展就是惡，往正的標的目的發展就是善（當然“0”兩邊的正負標的目的已是習性而非天性矣）。孟子認為人道的起點應該是年夜于零，善就是年夜于零並且不等于零；可是荀子認為我們生成不是大好人，但我們生成不是大好人就必定屬于惡人嗎？我不是三好學生，我就必定是三惡學生嗎？在座諸位絕年夜部門都不是特別美麗也不是丑，多是平凡人；咱們的德性也多數是平凡人，談不少多好，也談不上壞；至于咱們的天性本性嘛，更談不上善惡、好壞了。
所以，孟子認為人道是善的，年夜于零；可是荀子認為人道在倫理長短上等于零，是資樸的、樸素的！孟子認為人變壞是人離開了仁慈正派，從年夜于零的某個處所往負標的目的發展了，把好的處所喪掉拋棄了；可是荀子說人變壞不是從好的起點往壞的標的目的發展了，而是從中間狀態也就是“0”的狀態往壞的標的目的發展了。孟荀論人道的不合就在這里，人道的原點假設紛歧樣！孟子認為人道的原點是善，荀子認為人道的原點無所謂善惡，是“資樸”的，所以荀子專門以“性不善”來駁斥“性善”，并同時以“資樸”、“材樸”言人之“材性”！
荀子講人道的起點是“資樸”、“材樸”，資材是樸素的，那么機能也是樸素的，這就是“性樸”論，人的天性與“善惡”無關，無所謂“善惡”。荀子持“性樸”論，這一點是很明白的，誰也抹殺不失落！除非不看白紙黑字的《性惡》篇論“樸—資”的那些文字，不看也本屬于《性惡》篇但羼進了《禮論》篇的“性者本始材樸也”那些文字；除非不睬會我後面談到的“文字文獻—思惟義理”相統一及相印證的我研討結果，繼續裝作視而不見，繼續自說自話談包養sd“性惡”談《荀子》。
至于《性惡》篇的“性惡”命題或篇題，我在《〈荀子〉“性惡”校訂議》等文章里已作了周全辨析，提出《性惡》篇的“性惡”字眼是劉向因為漢代風行“善—惡”對說而將該篇“善—不善”對說的“不善台灣包養網”字眼誤校為“惡”字所致——且《性惡》篇末尾隱性的“善—不善”對說句子里仍有“不善”字樣未遭改奪（仍以“美—不美”、“善—不善”說人材質或品性），提出復原《性惡》篇“不善”字眼后全篇全書必了無滯礙、一通百通，提出荀子的思惟學說是一以貫之的。
3、“目明而耳聰也”的結構與效能問題
我們來繼續看《性惡》篇“離其樸，離其資”這段末尾所闡述的“目明而耳聰”的問題。荀子說：“使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”這句話里頭，“故曰”後面是個比方句，“若夫”某某就是“類似某種情況”。後面“使夫資樸之于美，心意之于善”的含義似乎不明，先易后難吧，我們先往下看，看能不克不及先搞清后面的句子意思。
某某“若夫”某某，確定是拿后面的往比方地說後面的東西。諸位，包養意思某某就像“可以見之明不離目”，那“明”和“目”是什么關系？我的眼睛和我能感知、觀察到明是什么關系？我眼睛是正常的，我有正常的感知機能，就能看到東西。“可以聽之聰不離耳”，“耳”和“聽”是什么關系？我的耳朵正常，跟年夜腦神經連在一路，我能聽到剛才有的人mobile_phone響了，這是什么關系？我有耳朵，有正常的心理結構及效能，所以能辨別聲音，就這關系！最后說“故曰目明而耳聰也”，我們明天也有一個成語叫“耳聰目明”。“耳”和“聰”，“目”和“明”，什么關系？很簡單，其實就是器物的“材質”和“機能”的關系，就是荀子年夜講特講的“材—性”關系！
回到在現在在《禮論》篇但實本在《性惡》篇的“性者本始材樸也”這句話，“性者本始材樸也”說的就是“材—性”的關系！我們有這個材，有這個機能，機能取決于材，材也規定了機能，沒有脫離了材的機能或效能。荀子說的“偽”也是在底本“材—性”的基礎上“美之”、“利之”，“偽”脫離不了底本“資樸”的“材性”，“性—偽”的分與合皆基于“材”、“資材”。好比：某女長得比較苗條，她一穿這個衣服就很美；她的腰假如長得像水桶腰一樣，還能說她走路、站立很窈窕都雅嗎？這個比方不恰當，可是必須是有這個器物狀態，然后才有這個機能或效能狀態，就如肢體優秀與善于跳舞的關系，就如長腿與善跑的關系，物質基礎決定了機能，必定是這個關系！
講清楚這，我們再往上回溯。後面說“使夫資樸之于美，心意之于善”怎么怎么樣，“使夫—若夫—故曰”這是一個遞進式的論證句式，焦點就在“故曰目明而耳聰也”的“目—明”、“耳—聰”的關系上。那么後面說的“資樸”和“美”，“心意”和“善”，它們之間是什么關系呢？有句俗話，說人是“三分長相，七分裝扮”，我剛才就舉了人美不美的例子。假如她長得很胖，她非得飾演清代美男，或許就不太靠譜，因為明清時審美觀似乎比較喜歡苗條的男子，胖了就不太合當時時尚。所謂“資樸之于美”，她生成就是這個資材，她要美（假設這里講的美是指美麗），她怎么美？好資材怎么美，孬資材怎么美？我們拿一個人來類比，這個人的身體和美的關系，就類似我剛才講的長相和裝扮得好的關系。她美，必定是在長相還不錯的基礎上裝扮得更美，順著長相的特點來裝扮咧。她是苗條的，才幹飾演林黛玉，她是胖一點的才幹飾演薛寶釵吧，你非得弄個病殃殃的人來飾演薛寶釵，弄一個胖妞來飾演林黛玉，這林黛玉、薛寶釵咋演呢？這戲就演砸了，對吧？“資樸”和“美”的關系，是“資樸”的這個資材和美的關系，就是“不離其樸而美之，不離其資而利之”的關系。
所謂“心意之于善”，“心意”與“善”的關系是什么關系？這個“心意”就是意識、意識機能，“心意之于善”就是我們的“意識”和“善”的關系是什么？那么，我們意識機能與善的德性、觀念等是什么關系呢？就如《荀子》自己就以“目明而耳聰”來解釋某種關系一樣，我們也舉個例子：假如我是腦殘人，我年夜腦都有問題了，我都無法辨別長短了，我怎么能夠成為一個謙謙正人，成為一個善良的惡人包養管道呢？“心意”和“善”的關系，就是心思意識、思惟和氣的關系，它們也是類似于“資樸之于美”的關系，也是“材質—效能”之間的關系，就如“目—明”、“耳—聰”的關系一樣。所以《荀子》說“資樸之于美，心意之于善”是若夫“可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳”，并總結說“故曰目明而耳聰也”！
這里頭，荀子講得很明白：只需他是正凡人，人人都有正常的材質、機能，甚至有正常的感知、辨別的才能（正常材性年夜體都相當，但具體而微也有差異）。可是，紛歧定具有辨別長短才能的人就必定能成為正人，所以《性惡》篇末尾說“夫人雖有性質美而心辯知”也能夠成為惡人。“材性”上正人和君子是統一的，但品德上正人、君子之分就在同類材性的分歧之“偽”上。壞人不了解他殺人是惡的嗎？他了解，但他把持不住本身，因為他沒有修養。我也把持不住本身，我挺想罵人的，可是我能罵嗎？但當我把持住了本身，我就天然而然地不罵人了。《荀子•榮辱》篇說“材性知能，正人君子一也”，《性惡》篇說“涂之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，《性惡》篇又說“圣人之所以同于眾其不異于眾者性也”，其實任何正凡人都能辨別長短，你說普通人不了解公共場合吐痰是不太文明的嗎？其實他了解，但他不放在眼里，不放在心上，他無所謂。
所以，所謂“資樸之于美，心意之于善”，我們的好心和心思的關系，我們的思惟和年夜腦的關系，我們的資材和美的關系，統統都是“材—性”的關系，物質和物質效能的關系。“目明而耳聰”，是線人結構和線人效能的關系。耳朵感而能聰，眼睛感而能明，我們有這個器官及器官機能，所以通過機能運轉或加工，我們就能變得聰明；我們有傑出資材和心思結構，我們通過運轉或加工，我們就能成為佳麗、惡人。
平易近國時有一個人，他是晚清誕生的，四川人，這個人就是佛學年夜師歐陽竟無的門生王恩洋。他1964年往世，生前是中國佛學院的傳授。他1945年在四川出書的《荀子學案》一書的上卷第1頁，就說荀子是“中國二千年前之經驗論哲學年夜師”。什么意思呢？我寫了一首詩叫《荀卿贊十二章》，里面就有一句話：“休謨與斯密，不如荀卿清。三下五除二，將性說清楚。”休謨寫了一本書，叫《人道論》，中譯本就有五六十漢字。我覺得不論休謨也好，斯密也罷，他們都曾著重討論“自利心”人道與“同情心”德性的問題，如亞當•斯密講經濟的《國富論》與講品德的《情操論》兩書。
但其實荀子早就說得很明白了，人道與材質嘛，正常的材質有它的機能、效能，這是天性問題；我們在正常的機能的基礎上人為、加工，這就成了德性的問題。荀子他居然用了“耳—聰”、“目—明”這樣一種關系——材質與效能的關系，來解釋“資樸之于美，心意之于善”的關系，解釋“材質—機能—人為”的關系，解釋“材—性—偽—圣人”的關系，那程度當然就高了！“自利心—同情心”似乎牴觸但共在的問題，《荀子•禮論》篇說不過是“有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”，就是意識感知效能之下的感同身受的“物傷其類”的心思規律問題。所以，休謨與斯密不如荀卿明白，三下五除二將“性”說清楚，幾句話把“性”問題說明白，所以王恩洋說荀子是“中國二千年之前經驗論哲學年夜師”！
三、孟荀人道論的“天”與“才”
當然話說回來，孟夫子主張“性善”，主張人道是“善”的，也是年夜師——中國二千年前的超經驗論哲學年夜師！諸位，孟夫子認為人道是善的，其緣由安在？難道真的經驗絕對證明人生成就是善的嗎？難道僅僅是因為孟夫子說過“四端之心”的善端以及“乃若其情，則可以為善”的可善嗎？難道僅僅是孟夫子認為人比“禽獸”高級一些嗎？其實都不是！孟夫子的思惟或思維沒有那些這樣解說的人所懂得的那么簡單，沒那么沒高度沒深度。
1、思孟以德論性且溯“天”言本
“性善”是個全稱判斷、絕對判斷，人都性善，那哪來生成的壞人、惡人、壞德性、惡德性啊，是“撒旦”還是“天主”導致的嗎？其實在浩氣沖天的孟夫子的精力世界里，人道是天賦的，他說是“此天之所與我者”，是上天給我的！子思、孟子思惟一脈相承，叫“思孟派”，許多學者喜歡引《中庸》里子思所說的“天命之謂性”，性來源于天，性是惡的，那天也是惡的吧！天都是惡的了，那還了得呀，我的天！你能證今天是惡的，至多你腦子壞了，思惟壞了！“天理難容”、“喪盡天良”，天不克不及是惡的，天不克不及壞了，否則人類就要絕看了！你說，孟子能說讓人類絕看的話嗎？（假如荀子真的認為人道是惡的，那荀子也要讓人類絕看了——宋儒就罵他“年夜本已掉”，他所謂創造“禮義法式”的圣人也是不成能存在的，人類無可救藥了，除非荀子另造出一個讓人類富有救贖之盼望的上天或神靈來！好在荀子認為“性樸”而非“性惡”，否則也完了。）
扯遠一點吧，你說基督教能認為一切罪過都是天主的緣由嗎？能認為天主是惡的嗎？似乎東方世界是受基督教影響，認為人是惡的、原罪的，所以我們常說東方后來發展出了軌制、法制；似乎基督教也認為人受魔鬼、撒旦的影響，所以變壞了，好比亞當、夏娃他們。那么，亞當、夏娃受了那蛇影響而吃“禁果”之前是惡的嗎？我看也是荀子說的“資樸—樸素”的吧！天主制造了亞當、夏娃，天主制造“性本惡”的人類祖先干嘛？天主惡嗎？崇奉基督教的人，是不會認為天主是惡的，這同等于要孟夫子認為上天是惡的是不成能的一樣。所以孟夫子浩然之氣，說我的性是上天賦予的，我身就是道身，我性就是本性，道是惡的嗎？性是惡的嗎？我買通了六合，上天或天主就在我身、我心、我性之中！孟夫子這精力這思惟，當然長短常偉年夜、很是高貴的，替天宣道，代天立言，簡直天主派來一樣，你不服也得服！
2、荀子以材論性不溯“天”言善
可是荀子不是這個觀點，他有他本身的思慮，有他本身的思惟體系與精力氣象。孟子是從天來講人道，天是善的，那人道也必定是善的，否則人類絕看了；只要天是善的，我們才有一絲光亮永存，人類才有救。可是荀子不是從天來講，所以《荀子·天論》篇里面認為天和人沒有關系。當然，荀子講“天人相分”是指精力理論上的，荀子不會真的認為天和人沒有任何關系，沒關系那是不成能的。（刮風下雨，一變天，我們就加衣服，脫衣服，開空調，這般等等，你說沒有關系，你逃得了嗎？人無所逃于六合之間，我們能離開春夏秋冬活著嗎？不信你反著季節來穿衣服試試看，確定進醫院，確定折壽。）荀子是就人道來說人道，所以說“不成學、不成事而在人者謂之性”；可是孟夫子精力高明，他要就天來說人道，所以說“此天之所與我者”。並且孟子的天及天人貫通是精力性的，是倫理顏色的，是宗教意味的，有這樣的天及天賦當然“性善”，當然絕對“可以為善”，當然絕對有“善端”。孟荀不合的奧妙，就在這里！
所以平易近國時代出書過《荀卿學案》的熊公哲在《荀子今注今譯》里論及孟荀的人道論的不合時說：“孟子所言者天，荀子所言者人。”就人道的來源而講，熊師長教師的這句話是點穴之言。孟子論性就天講，就倫理講，所以說天善、性善，所以思孟派說“德猶天也，天乃德也”、“善，人性也；德，天道也”、“圣人知天之道”，并通過“形于內謂之德之行”的“仁義禮智圣”五德五行尤其是奧秘的“圣—誠”之德性來溝通天人。荀子論性就材講，就結構效能講，所以說資材、材性、本樸；即便是論及天，荀子的天也是天然天，性并非真在“天”，那個“凡性者，天之就也”的生成自然亦是“不成學、不成事而在人者謂之性”，在性不在天！“天”不過是終極、本然之最佳托辭，就如孔子說“生成德于予”、“天之未喪文雅也”、“天喪予，天喪予”、“知我者，其天乎”、“吾誰欺，欺天乎”的“天”一樣。
3、孟子論性亦言“性”之“才”
其實荀子講“性”講到“材”，講“材—性—偽”之間的分合關系，這在科學認識上長短常偉年夜的，300年前的休謨、斯密都未必有這么清楚。可是孟夫子論“性”也講到“才”，請看《孟子·告子上》論“非才之罪也”、“不克不及盡其才者也”、“以為未嘗有才焉”的片斷：
（1）公都子曰：“告子曰：‘性無善，無不善也。’或謂：‘性可以為善，可以為不善。是故文武興，則平易近好善；幽厲興，則平易近好暴。’或謂：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則掉之。或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。”
（2）孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于年夜國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其晝夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……梏之反復，則其夜氣缺乏以存；夜氣缺乏以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！故茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用。孔子曰：‘操則存，舍則亡；收支無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”
公都子說：“告子說：性無所謂善、不善。又有人說：人道可以使它仁慈，也可以使它不仁慈。所以周文王、周武王當朝，老蒼生就仁慈；周幽王、周厲王當朝，老蒼生就橫暴。也有人說：有的人天性仁慈，有的人天性不仁慈。所以雖然有堯這樣仁慈的人做皇帝卻有象這樣不仁慈的臣平易近甜心花園，雖然有瞽瞍這樣不仁慈的父親卻有舜這樣仁慈的兒子，雖然有殷紂王這樣不仁慈的血親且為君主卻也有微子啟、王子比干這樣仁慈的長輩和賢臣。現在你孟夫子說‘人道本善’，那么他們都說錯了嗎？”
就此，孟子答覆說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”還說：“我固有之也，弗思耳矣……求則得之，舍則掉之。或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。”“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”這兩個“情”字是“情況”的意思，這三個“才”字可以解作《荀子》里說的“材性”、“材樸”之“材”，也可以僅僅看作是“才干”、“才幹”之“才”。《孟子》里3次出現的“材”都是木材的意思，12次出現的“才”多是“才幹”的意思。並且，實際上某某“才幹”也是離不開某某“資材”（荀子的概念）或某某“材質”、“資料”的，所以還是存在荀子說的“材—性—偽”的關系。
孟子說“乃若其情”，這個“情”字并不是“感情”的意思，而是“情況”的意思，不要繼續看文生義，否則又要鬧笑話了（有些博士、傳授就想當然解作“感情”了）！孟子的意思是：“至于它的實際情況，是可以為善的；假如為不善，不是它才幹（或材質）的過錯啊。”孟子的確認為：“人道是善的，是因為它有善的才幹或材質的存在，它隨時可以為善，他不為善不是才幹或材質的過錯。”那么，這就回到我後面闡釋過的孟子的觀點：人是天培養的，生成我材（才）必有效，你說生成我材（才）必無用，那完了，我們還學習干嘛？我們還活著干嘛？上天賦予我們的才幹或材質確定是好的，是善的，這也是孟子從“才”的角度來說荀子說的“材性”問題。
當然，孟子的觀點和荀子的觀點還是有些不太一樣。“性善”基于“材（才）”的話，那理論上“材善（才善）”方能“性善”，材（才）為什么是善的？為什么倫理上是善的？孟子雖沒說，但不過是他強調的“此天之所與我者”、“先立乎其年夜者”，本質上還是“天是善的，所以人的材性都是善的”那思惟套路。所以，問題的結癥或本質，還是孟子獨具“慧眼”，獨具“高眼”，以倫理的“善”看天談天，“天”決定人間一切（就如說天主創造了人間一切一樣），“天善”則“材善（（才善）”、“性善”。所以，唯有從孟子崇拜的“天”往懂得他說的“性善”，才幹深刻孟子“性善”論的根柢，否則從人道的“向善”、“能善”、“可善”等往懂得，都還是完整不得要領！《孟子•盡心上》記載孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這個“盡心居心→知性養性→知天事天”的主觀上升包養條件過程，不過“天→性→心”客觀降落的一種逆推或回溯罷了。
子思作的《中庸》明說“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽”，那么討厭“營巫祝，信禨祥”這套奧秘主義術數與理論的荀子，中國二千年前的經驗論哲學年夜師，他能不討厭他《非十二子》篇說的“略法先王而不知其統，但是猶材劇志年夜，聞見雜博，案往舊造說謂之五行”的思孟派嗎？他能不批評他《非十二子》篇說的“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”以及“子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之”的思孟學說嗎？能不以“性不善”經驗及“材—性—偽”的實證關系論駁斥“性善”這一高論嗎？能不以“天人相分”駁斥先立乎年夜、浩然之氣的“此天之所與我者”的天人論嗎？同樣論“性”觸及“材”或“才”，可是否論及善，能否再論及天，論天又能否也論及善，二派的不合似乎就在這里“令人切齒”了。荀子確定是不贊同孟子那套，孟子也不贊成荀子那套，精力上孟子看不上荀子，知識上荀子看不上孟子，一個是宗教型儒學年夜師，一個科學型儒學年夜師，就是西漢揚雄到平易近國蔡元培說的“同門異戶”這么出色！
另須留意的是：1993年湖北《郭店楚簡》的出土證明荀子批評思孟五行說是確鑿的，錯不了；別的西漢《韓詩外傳》居心刪荀子《非十二子》篇非思孟文字而只非十子，卻仍殘有《荀子•非十二子》篇“聞見雜博……法先王，按往舊造說”等字。荀子非議思孟之文字屬荀子親著是錯不了的，所謂后出說、偽書說以錯開孟荀的不合或對立是純屬臆想，不勝一駁。
我明天講了關于荀子“性樸”論的提出以及荀子“性樸”論的內證問題，講了“材—性—偽—圣人”及“善—惡”辨正問題。現在到了該結束的時間，我就向大師匯報到這里，請大師斧正，謝謝大師！
（本文據2017年4月9日在貴陽孔學堂的講座錄音收拾而成，收拾者為貴陽孔學堂張力丹。全文已由講者校訂一過，且題目及全文綱目為講者據講座內容而另加。）
責任編輯：柳君
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